Phần I: VỀ THỜI GIAN: VẬT BẤT THIÊN LUẬN

I.1

Sinh tử tương tục giao tiếp, lạnh nóng lần lượt đổi thay, vạn vật[2] luân chuyển, đó là quan niệm thường tình của con người. Tôi cho không phải như thế. Tại sao?

I.2

Kinh Phóng Quang[3] nói: “Pháp không khứ lai, không động chuyển”. Đi tìm nguyên nhân của sự bất động này, phải chăng ngưng cái động để có tịnh? Cần phải cầu tịnh nơi động, cầu tịnh nơi động thì dù động chừng nào cũng là thường tịnh,[4] chẳng từng lìa bỏ động (bên ngoài) để cầu tịnh, nên vật tuy (bên trong) luôn tịnh mà vẫn không lìa động.

Như vậy, căn bản động tịnh vốn không khác, chỉ vì mê hoặc nên thấy không đồng. Đó là nguyên nhân khiến cho chân ngôn[5] trệ vào tranh biện, ý chỉ bị khuất tất sai biệt. Do vậy không phải dễ khi nói đến nghĩa cùng tột của động tịnh.[6] Vì sao?

Nói lời chân thật, ắt trái nghịch quan niệm thế gian, còn theo quan niệm thế gian tất phải xa lìa chân thật. Lìa chân nên mê lầm, không quay về tự tánh[7] được.

Nghịch với thế gian nên lời nói lạt lẽo vô vị.[8] Đó là nguyên nhân khiến hàng trung lưu không phân biệt được cái còn cái mất; kẻ hạ lưu thì vỗ tay cười chẳng để mắt đến.[9] Tuy gần mà không ai hiểu được. Đó là tánh của vật chăng?

Tuy nhiên, tôi không thể bỏ qua vấn đề này được, nên để tâm quan sát biên tế giữa động và tịnh, nào dám quyết đoán là thật đúng, chỉ thử xin luận bàn mà thôi.[10]

II.1

Kinh Đạo hành[11] nói: “Pháp vốn không từ nơi nào lại, cũng chẳng từ đâu đến”. Trung quán luận[12] nói: ‘Quán sát nơi chốn, biết người đi đã đi, thật ra người đi không có nơi để đến.[13] Cả kinh và luận này thông qua biến dịch của sự vật mà luận về tịnh. Thế nên ta biết sự vật không biến thiên.[14] Rõ ràng như vậy.

II.2

Điều người ta cho là động, do họ căn cứ vật ở thời quá khứ không đi đến hiện tại, nên cho là động mà không phải tịnh. Điều mà tôi gọi là tịnh cũng căn cứ nơi vật từ quá khứ không đi đến hiện tại, nên gọi là tịnh chứ không động. Cho là vật động không tịnh, vì (ông) cho rằng vật quá khứ không đi đến hiện tại. Nói vật tịnh không động là do (tôi) cho rằng vật hiện tại không đi vào quá khứ.

Tất nhiên sự kiện chưa từng sai khác, chỉ vì sở kiến mỗi người chưa từng giống nhau. Nghịch (với lý), nên gọi là bế tắc. Thuận (với lý), gọi là dung thông. Ví như người đắc đạo, còn làm ngưng trệ được sao!

II.3

Thật đáng thương cho nhân tình, bị mê lầm quá lâu. Tận mắt đối diện chân lý mà chẳng thấy được. Tuy biết vật xưa chẳng đến nay mà vẫn cho rằng vật ở hiện tại và có thể đi vào quá khứ. Vật đã đi qua vốn chẳng ở hiện tại, thì vật ở hiện tại làm sao để đi vào quá khứ?[15] Tại sao như vậy?

Chứng minh

Tìm vật đã đi qua trong quá khứ, thì trong quá khứ, vật chưa từng là không. Tìm vật đã đi qua nơi hiện tại, thì trong hiện tại, vật chưa từng có. Nơi hiện tại chưa từng có, nên rõ ràng vật không từ quá khứ đến hiện tại. Nơi quá khứ chưa từng không, cho nên biết rằng vật chẳng từ hiện tại đi vào quá khứ.

Nghiệm xét tìm ở hiện tại thì sự vật ở hiện tại cũng -chẳng có đi qua. Do đó nên nói rằng, vật quá khứ tự tồn tại nơi quá khứ, không phải từ hiện tại đi vào quá khứ; vật hiện tại tự ở nơi hiện tại, không phải từ quá khứ đi đến hiện tại.

Cho nên Trọng Ni[16] nói: “Nhan Hồi, thấy ông tôi nghĩ rằng mới gặp, lát sau là hết rồi.” Như vậy, ắt vật không có tương tục đi đến; thật rõ như vậy. Đã không có dấu hiệu[17] vãng lai[18] (giữa quá khứ và hiện tại), thì có vật nào có thể di động?

Như vậy, gió lốc[19] quay cuồng trên đỉnh núi cao mà vẫn thường tịnh; nước sông[20] cuồn cuộn chảy mà không lưu chuyển, bụi trần [21] lăng xăng mà không lay động, trăng xế ngang trời mà chẳng đi. Có kỳ lạ không?[22]

II.4

[Nạn vấn:] Thánh nhân[23] có lời: “Đời người qua đi không trở lại rất nhanh chóng, mau hơn nước chảy!” Thế nên hàng Thanh văn ngộ đạo do nhận ra lý vô thường. Hàng Duyên giác là duyên (nhận ra lý duyên khởi) nên chứng đạt chân (đế). Nếu cho rằng vật di động mà chẳng biến hóa, thì cần gì phải quán sát sự chuyển hóa mới chứng Đạo?

(Đáp): Hãy nghiệm xét lời Thánh nhân, ẩn mật thâm diệu, khó đo lường được. Nếu động mà vẫn tịnh thì giống như đi qua mà vẫn lưu lại. Chỉ có thể dùng thánh trí mới lãnh hội[24] được điều này, chớ không thể y nơi sự kiện mà cầu tìm được.

Nên (kinh) nói (vật) ‘khứ’ không hẳn có nghĩa là ‘đi’, chỉ vì để ngăn ngừa ý tưởng chấp ‘thường’. Gọi “trụ” không hẳn có nghĩa là ‘ở lại’, vì để phá trừ người cho là thật ‘có đi.’ Đâu có nói “khứ” có nghĩa là biến thiên, “trụ” là lưu lại?[25]

Cho nên Kinh Thành cụ[26] nói: “Bồ-tát, ở nơi quan niệm thế gian thường hằng mà giảng dạy giáo lý vô thường.” Luận Đại thừa[27] nói: “Các pháp không lay động, không có nơi nào để đi, cũng không từ đâu đến”. Cả hai kinh luận này, vì để khai đường dẫn lối cho người thế tục thường tình mà thuyết như vậy, tuy hai lời mà chỉ một ý. Đâu có phải văn nghĩa sai khác mà nguyên lý bị phân tán?

Thế nên, nói “thường” mà không trụ, gọi “khứ” mà chẳng biến thiên. Không biến thiên nên tuy đã đi qua rồi mà vẫn bất động. Không trụ, nên tuy tịnh mà vẫn thường đi qua. Tuy tịnh mà thường đi qua nên tuy đi qua mà chẳng biến thiên. Tuy đi qua mà vẫn bất động, nên tuy tịnh mà không lưu lại.[28]

Đó là điều mà Trang Sinh[29] thí dụ ‘tàng sơn’ và Trọng Ni nói khi đứng bên bờ sông.[30] Cả hai đều cảm được điều khó lưu lại của sự đã đi qua. Há cho rằng vì xa lìa hiện tại mà vật có thể đi qua được đâu.[31] Do đó, quán chiếu Thánh tâm, biết rõ không giống cái nhìn của người thế tục.

Vì sao? Người đời cho rằng trẻ con và người lớn cùng một thể chất, đến trăm tuổi cũng cùng một thể chất; tuy biết năm tháng trôi qua, nhưng chẳng biết hình thể theo đó cũng tiều tuỵ. Do đó Phạm chí[32] xuất gia, đến khi đầu bạc trở về quê, người trong thôn gặp nói rằng: “Người xưa nay vẫn còn!” Phạm chí nói: “Tôi tuy giống người xưa mà chẳng phải người xưa”. Người trong làng ngạc nhiên không tin lời nói ấy. Đó là điều (Trang Tử)[33] nói người có sức mạnh vác núi chạy đi, kẻ ngu không hiểu tại sao như vậy. Có phải ý này chăng?

Do đó, Như Lai tùy thuận căn cơ trì trệ của chúng sinh mà phương tiện dùng trăm ngàn giả thuyết để tiêu trừ mê hoặc; quyền thừa ý chân tâm bất nhị mà hiển bày giáo lý sai khác chẳng ngoài cái Một. Mâu thuẫn mà không thể sai khác, đó chỉ có thể là Thánh ngôn thôi!

Nên khi nói về chân,[34] gọi đó là bất thiên; còn dẫn dắt ở tục đế,[35] thì có thuyết lưu động. Tuy đề xướng trăm ngàn đường lối khác nhau, rốt lại đều quy về chung một điểm.

Kẻ chấp trước văn tự khi nghe nhắc đến ‘bất thiên’ liền cho rằng vật quá khứ không đi đến hiện tại; nghe ‘lưu động’ liền cho rằng vật hiện tại phải đi vào quá khứ.[36] Đã gọi ‘xưa’, ‘nay’ sao lại còn muốn có dời đổi?

Do đó nói ‘vãng’[37] mà không hẳn là ‘đi qua’. Cổ kim thường tồn[38] vì nó bất động. Nói “khứ” không hẳn là ‘đi,’ gọi là chẳng từ kim mà đi vào cổ, vì không có đến. Không đến, nên không dong ruổi giữa cổ và kim. Bất động, nên mỗi tánh (tướng trẻ và tướng già) trụ ở một thời gian nhất định.[39]

Theo đó, từ lời văn khác biệt của Kinh, các thuyết sai biệt của Bách gia, nếu đã hội ngộ thì làm sao còn bị những lời văn sai biệt mê hoặc được?

II.5

Do đó, người đời cho là ‘lưu lại,’ tôi cho là ‘đi qua;’ họ gọi là ‘đi qua; tôi lại cho là “lưu lại”. Theo đó, ‘đi qua’ và ‘lưu lại’ tuy sai khác, nhưng vẫn đồng một ý vậy. Cho nên Kinh[40] nói: ‘Lời hay tợ như trái ngược. Ai là người sẽ tin?’ Lời dạy nầy ắt có lý do. Vì sao?

Con người luôn tìm cái ‘xưa’ trong cái ‘nay.’nên gọi đó là không lưu lại. Tìm hiện tại nơi quá khứ, nên biết rằng vật không đi qua. Nếu ‘nay’ mà đi vào ‘xưa’, thì ‘xưa’ ắt phải có ‘nay’. Nếu xưa đi đến nay, thì trong nay ắt phải có xưa. Hiện tại đã không bao quát quá khứ, nên biết rằng sự vật không từ quá khứ đến; quá khứ không bao quát hiện tại nên biết là vật không từ nay đi vào xưa. Nếu xưa không đi đến nay, nay cũng không đi vào xưa, đó gọi là các tánh trụ nơi mỗi thời của nó; vậy đâu còn vật gì để gọi đến đi?

Do đó bốn mùa dong ruổi, nhật nguyệt tinh sao vận hành, người ngộ lý vi ẩn, tuy triển chuyển nhanh chóng mà vẫn bất động.

II.6

Thế nên công đức[41] Như Lai lưu truyền vạn thế mà thường còn. Đạo pháp suốt thông trăm kiếp vẫn kiên cố. Núi mà thành được là nhờ từng sọt đất đầu tiên. Đường dài đi trọn là do bước chân khởi đầu.[42] Cho nên nói, công đức của Như Lai không thể tiêu mất. Công đức không tiêu mất, nên tuy ở quá khứ mà không chuyển hóa, không chuyển hóa nên không biến thiên, không biến thiên ắt trạm nhiên sáng suốt. Cho nên Kinh nói: “Tam tai[43] cùng khắp pháp giới mà hạnh nghiệp trạm nhiên.” Phải tin vào lời ấy.[44]

Vì sao? Quả không hiện hữu cùng lúc với nhân.[45] Do nơi nhân mà tạo nên quả. Do nhân tạo nên quả nên nhân không bị diệt ở thời quá khứ. Quả không hiện hữu cùng lúc với nhân, nên nhân không từ quá khứ đi đến hiện tại. Không diệt không đến, rõ ràng là không thiên chuyển. Còn có thể nào bị mê hoặc về ‘khứ’, ‘lưu’, còn phân vân về ‘động’, ‘tịnh’ nữa chăng?

Như thế, trời đất[46] đảo ngược vẫn không gọi đó là chẳng tịnh, nước có vượt trời vẫn không gọi đó là động. Cho nên, nếu ta khế nhập[47] lĩnh hội thực tại vật như nó đang là -thì chẳng xa với lý Không biến thiên này.

Phần II: VỀ TÁNH KHÔNG (ŚŪNYATA): BẤT CHÂN KHÔNG LUẬN

I.1

Rỗng không[2] bất sinh, đó là tông chỉ nhiệm mầu của tấm gương soi Bát-nhã,[3] là tông chỉ tối cao của vạn vật.[4] Nếu không phải là người có khả năng minh giải siêu việt như bậc Thánh nhân, làm sao khế hội sai biệt giữa hữu và vô?[5]

Thế nên Thánh nhân thông đạt tâm vi diệu[6] đến vô cùng, trùm khắp không ngưng trệ, nơi sự nghe thấy cùng tột của tai mắt, mà sức mạnh của thanh sắc chẳng thể hạn chế được. Há chẳng phải do vạn vật tự làm rỗng rang, nên vật không làm hệ lụy đến thần minh[7] được.

Cho nên Thánh nhân theo chân tâm mà thông tỏ nguyên lý, ắt sự ngưng trệ nào mà chẳng thông; do nhất khí[8] mà quan sát sự biến hóa nên hoà thuận và thích nghi. Chẳng ngưng trệ nào mà không thông, nên có thể dung hoà mọi vật mà bản thể vẫn thuần chân. Gặp cảnh nào cũng thuận và thích nghi, nên khi tiếp vật cũng như một.

Như thế, tuy vạn vật khác nhau mà không thể tự cách biệt. Không tự cách biệt, nên biết rằng vạn tượng biểu hiện đây không phải chân thực.

Hiện tượng không chân thực, thế nên tuy là hiện tượng mà không phải là hiện tượng.[9]

Theo đó, vật và ngã có cùng căn nguyên, phải (thị) và trái (phi) là một.[10] Thâm ảo vi diệu, tuyệt không phải là điều thế gian có thể tường tận.

I.2

Cho nên những đàm luận về học thuyết tánh không (śūnyata) mỗi mỗi không đồng. Nếu từ những điểm bất đồng, đề cập đến điểm tương đồng, có điểm nào được gọi là đồng chăng?[11] Cho nên các thuyết nối tiếp nhau xuất hiện mà không đến chỗ nhất trí là vậy.[12] Vì sao?

Phác hoạ các Học thuyết

1. Thuyết tâm vô[13] cho rằng, ‘không’ là do tâm tự rỗng rang trước vạn vật, chứ vạn vật chưa từng ‘không.’[14] Điều nầy đúng khi tinh thần an tịnh; nhưng không hiểu rõ (tại sao) vạn vật được gọi là ‘không.’[15]

2. Thuyết tức sắc,[16] thuyết minh sắc tự nó không phải là sắc,[17] nên tuy sắc mà chẳng phải là sắc. Nói sắc, ngay nơi sắc tức là sắc,[18] chớ đâu phải đợi đến khi sắc thành tựu nơi sắc[19] rồi mới gọi đó là sắc hay sao?

Thuyết này, như thế, chỉ nói rõ rằng sắc không tự là sắc, nhưng không lĩnh hội được điều căn bản, sắc chẳng phải sắc.[20]

3. Thuyết Bổn vô,[21] thiên trọng nơi Vô, lý luận đều lập trên Vô, cho rằng vạn vật phi hữu. Khi (nói) phi hữu, thì Hữu tức Vô; khi (nói) phi vô, Vô tức Hữu.

Tìm nguồn gốc lập nên giáo thuyết này, bất quá họ chỉ cho Không tức là không thật có, chẳng Không tức không thật Không mà thôi. Cần gì phải nhất định cho rằng phi hữu tức không có “hữu”, rằng phi vô tức không có “vô” đâu? Luận thuyết cực đoan về Vô này sao có thể gọi thuận thông sự thật, phù hợp tình huống thực tế của vạn vật được?

I.3

Nếu gọi một vật là vật khi nó quả là một vật, thì vật đó khả dĩ được gọi là vật.

Nếu gọi vật vốn không phải vật là vật, thì tuy nó là vật mà thật chẳng phải vật.

Do vậy, vật không cần phải là danh mới tựu thành thực tại; danh cũng không cần phải là vật mới có thể là chân.[22] Do đó, Chân đế hoàn toàn thanh tịnh, siêu việt mọi danh xưng, giáo thuyết.[23] Nào có thể dùng văn ngôn nghĩa lý mà biện giải được chăng? Tuy nhiên, tôi không thể lặng im được, lại mượn lời nói mà nghị bàn. Chẳng hạn luận nghị như sau:

II.1

Luận Đại thừa nói:[24] “Các pháp chẳng phải tướng có, cũng chẳng phải tướng không.”

Trung luận nói:[25] ‘Các pháp chẳng có chẳng không, đó là Đệ nhất nghĩa đế.’ Tìm kiếm cái chẳng có chẳng không, phải chăng đó là thanh trừ hết vạn vật, bịt mắt che tai, xem thế giới tịch nhiên là rỗng tuếch,[26] rồi sau Chân đế[27] mới thể hiện hay sao? Thật sự do [Thánh nhân] thuận thông vạn vật, nên vạn vật không chướng nghịch [Thánh nhân].

Ngay nơi hư nguỵ là chân thật.[28] Nên tánh vạn vật chẳng hề biến dịch.[29] Tánh không biến dịch, nên tuy không mà có. Vạn vật không chướng nghịch nên tuy có mà không. Có mà không, nên gọi là chẳng phải có. Tuy không mà có, nên gọi chẳng phải không.[30] Theo đó, chẳng phải vật không có, mà vật chẳng phải là vật chân thật mà thôi.[31] Vật không phải là vật thật, thế dựa vào đâu mà gọi là vật được?

Nên Kinh[32] nói: “Tánh của sắc vốn không, chẳng phải sắc bị hủy diệt rồi mới là không”. Do đó, để sáng tỏ bậc thánh đối với vạn vật, ngay chỗ vạn vật thấy tánh không,[33] tức vạn vật bản lai tự rỗng rang, [34] chứ chẳng phải đợi phân tích ra rồi cầu tìm sự dung thông đâu?[35]

Thế nên, [Duy-ma-cật] lấy việc nằm bệnh mà bàn đến sự bất chân.[36] Kinh Siêu nhật[37] gọi là tứ đại vốn huyễn hư vậy. Tuy văn tự trong Tam tạng kinh có sai khác, nhưng nguyên lý vẫn gồm trong Một.

Nên kinh Phóng quang[38] nói: “Trong Chân đế đệ nhất [Thánh nhân] không có gì thành tựu cũng không có gì sở đắc, còn theo tục đế thì có thành tựu, có sở đắc”.

Gọi sở đắc chỉ là giả hiệu của vô đắc.

Vô đắc là tên gọi chân thật của hữu đắc vậy.[39]

Danh chân thật, nên tuy là chân thật mà chẳng phải có. Giả hiệu, nên tuy có mà chẳng phải không.

Cho nên nói chân mà chưa từng có, nói nguỵ mà chưa từng không. Hai lời một ý, hai nguyên lý chưa từng sai biệt.[40]

Nên kinh nói[41]: Hỏi: Chân đế và tục đế có khác nhau không? Đáp: Không khác. Kinh này giải thích chân đế thật chẳng phải có, tục đế thật chẳng phải không. Đâu phải vì sự thật (đế) có hai mà vật sai khác nhau?

II.2[42]

Thế nên, ắt vạn vật quả có điều gọi là bất hữu, quả có điều gọi là bất vô. Gọi là bất hữu nên tuy có mà chẳng phải có. Gọi là bất vô nên tuy không mà chẳng phải thật không.

Tuy không mà phi vô, vô là cái không tuyệt hư. Dù có mà phi hữu, hữu là chẳng thật có. Nếu hữu chẳng chân thật, thì vô cũng chẳng đoạn diệt, vậy nên hữu và vô tuy gọi có khác nhau nhưng nghĩa là một.[43]

Thế nên Đồng Tử[44] tán thán: “Nói rằng pháp chẳng có chẳng không, do nhân duyên mà các pháp sinh khởi”. Kinh Anh lạc nói[45]: “Gọi là chuyển pháp luân, tức chẳng có chuyển pháp luân, cũng chẳng không chuyển pháp luân,[46] đó mới gọi là chuyển pháp luân vốn không bị chuyển”. Đây là ngôn ngữ vi diệu của kinh. Vì sao?

Nếu cho rằng vật là không, tức tin vào tà kiến (về hữu-vô) chẳng phải sai lầm. Nếu nói vật là có, tức cho rằng thuyết vạn vật thường hằng là đúng. Do vật chẳng phải thật không, nên tà kiến trên là sai lầm.[47] Vì vật chẳng phải thật có, nên thường kiến trên chẳng đúng. Theo đó, tin lời nói phi hữu phi vô là Chân đế vậy.[48]

II.3

Nên kinh Đạo hành[49] nói: “Tâm vốn chẳng có cũng chẳng không”. Trung luận[50] nói: “Vật hiện khởi tùy thuộc theo nhân duyên cho nên bất hữu, do nhân duyên khởi cho nên bất vô”. Truy tìm sự thật, quả nhiên như thế.

Sở dĩ như thế,[51] nếu Có quả thật có, thì Có phải tự thường có, đâu phải đợi nhân duyên đầy đủ rồi mới thành có hay sao? Còn nếu như thật không, thì Không phải tự thường không, sao lại phải đợi nhân duyên tàn hoại rồi mới trở thành không? Nếu như Có chẳng tự hữu, phải chờ đợi nhân duyên đầy đủ rồi mới có, tức biết rằng Có này chẳng phải là thật có. Hữu chẳng phải chân hữu, nên tuy hữu mà không thể gọi là Có vậy. Còn về bất vô, Vô tất phải lặng thinh bất động mới có thể gọi đó là Vô. Vạn vật nếu quả là không, tất chẳng có thể hiện khởi. Đã hiện khởi tất chẳng phải Không. Do đó, đã minh chứng vạn vật do nhân duyên sanh khởi, nên chẳng phải không.

Nên Luận Đại thừa[52] nói: “Tất cả các pháp đều tùy thuộc vào nhân duyên nên phát sinh nên có; tất cả các pháp đều tùy thuộc vào nhân duyên cho nên chẳng có. Tất cả các pháp không hiện hữu tùy thuộc vào nhân duyên cho nên có thể hiện hữu; tất cả các pháp hiện hữu[53] tùy thuộc vào nhân duyên cho nên không được gọi là hiện hữu”. Tìm cách biện luận về Hữu-Vô ở đây, chẳng phải chúng đơn giản tương phản với nhau mà thôi đâu!

Như nhận rằng, vạn vật phải có, tức đó là có, không thể nói không. Nếu phải không, tức đó là không, không thể nói có. Thật ra, nói là Hữu, tức là chỉ tạm mượn cái Hữu đó để thuyết minh vạn vật chẳng phải không. Nói Vô là tạm mượn cái Vô để biện giải vạn vật chẳng phải là Hữu mà thôi. Một sự việc, mà hai cách nói. Tuy văn từ có vẻ bất đồng, nếu lãnh hội được chỗ đồng thì không có sự khác biệt nào mà chẳng đồng vậy.

II.4

Thế nên, vạn pháp quả có điều vốn bất hữu, nên không thể gọi rằng chúng có; quả có điều vốn bất vô, nên không thể gọi chúng là không.

Vì sao? Như quả nói rằng chúng có, thì có đó chẳng phải là thật sinh.[54] Như quả nói rằng chúng không, thì sự vật đã tượng ảnh thành hình rồi. Đã tượng hình, nên không thể là không. Chẳng phải chân, chẳng phải thực hữu, đây đúng là ý nghĩa Bất chân không.[55]

Nên kinh Phóng quang[56] nói: “Các pháp chỉ là giả hiện, không thật”. Ví như người huyễn hóa, chẳng phải không có người huyễn hóa, mà người huyễn hóa không phải là người thật.

Vấn đề ngôn ngữ

Nên nếu lấy danh tìm vật, thì vật không phải nhờ danh mà thành chân thật được. Nếu theo vật mà tìm danh, thì danh không đạt được công dụng của vật. Vật chẳng có chỗ thật để gọi tên nên chẳng phải vật; danh không có công dụng đắc vật thì chẳng phải tên. Nên danh chẳng đúng thật, thật chẳng phải danh. Danh và thật đều chẳng đúng thì vạn vật ở đâu?[57]

Trung quán luận[58] nói: “Vật không phân biệt đây kia, mà người này (thử) lấy thử làm thử, lấy bỉ làm bỉ; người kia (bỉ) thì lấy thử làm bỉ, lấy bỉ làm thử. Bỉ, thử chẳng định vào một tên mà kẻ mê hoặc ôm lấy thành kiến nhất định. Thực tế thì, bỉ thử bản lai chẳng phải có, kiến giải của người mê cũng không thể gọi là chẳng phải không. Nếu ngộ được điều chẳng phải có của cái này cái kia, thì còn vật nào có thể bị xem là có nữa đâu? Do đó, ta biết rằng vạn vật chẳng phải chân thật, nguyên lai chúng chỉ là giả danh.

Vậy nên kinh Thành cụ[59] nói rằng: “Danh” đó chỉ miễn cưỡng lập nên. Viên Lâm[60] mượn ẩn dụ ngón tay và con ngựa. Như thế, lời sâu thẳm xa vời có gì mà chẳng tồn tại!

Cho nên bậc thánh hoá độ chúng sanh, thiên bá ức hóa thân mà chẳng biến đổi; vào cảnh giới huyễn hoặc,[61] sống chung thế gian mà thường dung thông, vì thấy vạn vật ngay đó tự không, chẳng cần dựa cái “không” để thấy không tất cả vật.[62]

Nên Kinh[63] nói: “Thật hi hữu! Thế Tôn! Chân tế (bhūtakoṭi) bất động là nơi các pháp lập thành, không phải là xa lìa chân đế mà có kiến giải, nên mọi kiến giải đều là bản thể chân thật.” Theo đó, Đạo có đâu xa? Mọi ứng xử đều chân thật! Thánh nhân nào đâu xa? Khi nhận ra, thể chính là Thể hội ngay việc trước mắt tức là Thần[64] vậy!

Phần III: VỀ BÁT-NHÃ VÔ TRI: BÁT-NHÃ VÔ TRI LUẬN

I. 1

Tính huyền vi và rỗng lặng của Bát-nhã là nền tảng rốt ráo của Tam thừa.[2] Kỳ thực chân đế[3] vốn chẳng sai biệt. Tuy nhiên, sự tranh luận về các học thuyết sai lầm đã diễn ra rầm rộ trong thời gian khá dài. Nhưng vì có nhiều dị kiến, [4] tự lập tông phái luận bàn, làm cho tà kiến lan tràn khắp nơi

I.2

Có Sa-môn Cưu-ma-la-thập[5] người Ấn Độ, thời trẻ tuổi rộng bước tham phương,[6] đã nghiên tầm chỉ thú nầy, riêng ngài vượt qua biểu tượng ngôn từ,[7] tâm khế hợp vi tế với cảnh giới ngoài tầm thấy nghe.[8] Ngài khiến cho hàng ngoại đạo ở thành Ca-tì-la-vệ[9] phải bối rối, thổi ngọn gió mát về phía Đông. Khi ngài đem đuốc huệ chiếu soi nơi khác, ngài cho rằng ánh sáng đó ẩn tàng nơi đất Lương.[10] Đó là vì Đạo chẳng ứng cơ vô ích, khi ứng ắt có nguyên do.[11]

Vào năm Hoằng Thuỷ thứ 3 (401), niên đại Tinh kỳ,[12] Tần vương thừa cơ lập mưu cử binh xâm nhập[13] kinh đô nhà Hậu Lương để đưa Cưu-ma-la-thập về Tần. Tôi nghĩ vận trời của phương Bắc đã thành hiện thực.[14]

I.3

Thiên vương nước Đại Tần,[15] đạo khế hợp giềng mối của trăm vua trước, đức hoà hiệp đến ngàn năm sau, nhàn nhã mà giải quyết vạn sự trong nước[16] và suốt ngày hoằng đạo. Như thiên tử đối với con dân thời Tam Hoàng,[17] như người phò tá giáo pháp di truyền của Thích-ca Mâu-ni.

Lúc đó, vua cầu thỉnh hơn 500 sa-môn Nghĩa học đến tại Tiêu Dao quán,[18] vua đích thân cầm bản văn tiếng Tần (Hán), cùng với Cưu-ma-la-thập tham khảo và đối chiếu văn từ của kinh Phương đẳng (Vaipulya Śūtra).[19] Những gì vua đã mở mang, không chỉ lợi ích cho đương thời mà còn làm cầu đường cho nhiều đời sau.

I.4

Triệu tôi vốn nông cạn thiếu sót, được dự vào hội chúng uy nghiêm, nên được nghe những điều trọng yếu. Tuy nhiên, Thánh trí (Holy Knowledge) mầu nhiệm huyền vi, sâu xa khó dò. Vô tướng vô danh, chẳng thể bằng ngôn từ biểu tượng mà chuyển tải được. Nên Triệu tôi đem ý nghĩ hư vọng mà ký gởi cuồng ngôn,[20] chứ không dám tự xưng là có thể biện biệt được Thánh tâm (Holy Mind 聖心). Nên chỉ đem thí dụ trong kinh luận giải bày:

II.l

Kinh Phóng quang[21] nói: ‘Bát-nhã[22] không có tướng sở hữu, không có tướng sinh diệt.’[23] Kinh Đạo hành nói:[24] ‘Bát-nhã không có gì để biết, không có gì để thấy.’ Điều nầy nói rõ tác dụng chiếu soi của [thánh] trí,[25] nhưng tại sao nói vô tướng, vô tri?[26] Đúng thật Bát-nhã có cái tri của vô tướng và có cái chiếu dụng của vô tri rõ ràng.’

II.2

Sao vậy? Vì có sở tri thì có sở bất tri, chân tâm của bậc thánh vô tri nên chẳng có nơi nào mà không biết. Tri của bất tri gọi là nhất thiết tri.[27] Nên kinh[28] nói: ‘Thánh tâm chẳng có chỗ tri, chẳng có chỗ bất tri’ là đáng tin vậy.

Do vậy Thánh nhân rỗng rang tâm minh thì dụng chiếu soi càng thật,[29] suốt ngày tri mà chưa từng tri là vậy. Nên các ngài ẩn dấu sự chiếu diệu thì vẻ sáng rực rỡ,[30] giữ tâm rỗng lặng thì soi chiếu nhiệm mầu. Đóng cái biết, lấp cái nghe mà cái độc giác thầm có khắp nơi, chẳng có chỗ bất tri là nghĩa nầy vậy.[31]

II.3

Bát-nhã và Thần 神[32]

(Bát-nhã)[33] Do có dụng ứng chiếu[34] nên không lo nghĩ. Thần trí vô lự nên siêu việt trên thế gian. Thánh trí vô tri nên có dụng chiếu soi khắp mọi sự bên ngoài.

(Thần) có dụng hội ứng[35] với các nhu cầu mà vẫn không tư lự về chúng. Thần không tư lự[36] nên một mình ngự trị,[37] vượt ngoài thế giới biểu tượng.

(Thần) Thánh trí vô tri, nên nên huyền chiếu bên ngoài sự vật.

(Bát-nhã) Trí tuy bên ngoài vật nhưng không bỏ sót vật nào.

(Thần) tuy vượt ngoài thế giới mà trọn ngày vẫn nằm trong địa vực trần gian.[38]

Do đó nhìn lên [trời], ngó xuống [đất] vẫn tùy thuận theo biến hóa của vạn vật, tiếp ứng vô cùng.[39] Không chốn u ẩn nào mà không quan sát tới, nhưng vẫn không hiển lộ công đức chiếu sáng[40] của mình. Đó ắt là sở tri của vô tri, là sự hội ngộ của Thánh thần[41] vậy.

II.4 Bát-nhã

Nhưng đó là nói về vật. Chân thật[42] mà không hiện hữu, hư không mà chẳng phải vô, tồn tại mà không thể bàn luận tới.[43] Đó chỉ có thể là Thánh trí mà thôi. Vì sao?

Đời sống vũ trụ (Bát-nhã), tồn tại như thế nào?[44]

Nếu bàn về sự hiện hữu của trí tuệ này, thì vốn không hình tướng, không tên gọi.

Muốn nói nó không thì bậc thánh chiếu soi vạn vật, ứng cơ nhiệm mầu linh động. [45] Bậc thánh ứng cơ nhiệm mầu linh động nên trống rỗng mà chẳng lìa chiếu soi; vô hình vô danh nên chiếu soi mà chẳng lìa trống rỗng. Chiếu soi chẳng lìa trống rỗng nên lẫn lộn trong vạn vật mà không biến đổi; [46] trống rỗng mà chẳng lìa chiếu soi nên hoạt động để tiếp dẫn cái thô. [47]

Thế nên, dụng của Thánh trí chưa từng phế bỏ; nhưng tìm hình tướng thì không bao giờ có được.

Nên Bảo Tích[48] nói: ‘Do không tâm ý mà (trí) hiện hành. Kinh Phóng quang nói: “Trong Đẳng giác mà không lay động, [Như Lai] kiến lập các pháp”. Do đó, dấu tích của Thánh nhân trăm ngàn mối, chỉ dẫn đến một mà thôi.

II.5

Do vậy, Bát-nhã có thể rỗng rang mà thường chiếu, Chân đế có thể tịch diệt mà vẫn biết,[49] vạn vật động chuyển có thể thiên biến mà vẫn thường tịnh,[50] sự ứng cơ của bậc thánh có thể trống rỗng mà vẫn thành, vậy thì chẳng biết mà tự biết, chẳng làm mà tự làm. Lại còn muốn biết cái gì nữa? Muốn làm cái gì nữa?

III. THẢO LUẬN CHỦ ĐỀ

Vấn đề I

Nạn vấn (ông nói):[51]

Chân tâm của Thánh nhân tự sáng tỏ[52] nên chiếu soi mỗi vật, ứng tiếp không dừng,[53] di động mà hội ứng theo từng sự kiện.

Lập luận

Chân tâm của bậc thánh tự sáng tỏ nên được chiếu soi vạn vật, ứng cơ giáo hóa khắp nơi, hành động đều thích ứng căn cơ. [54]

Chiếu soi vạn vật nên sự hiểu biết chẳng có chỗ thiếu sót; hành động thích ứng với căn cơ nên sự thích ứng chẳng sai với căn cơ. Sự thích ứng chẳng sai với căn cơ nên phải có căn cơ để cho thích ứng; sự hiểu biết chẳng có thiếu sót nên phải có chỗ hiểu biết để cho biết. Có chỗ hiểu biết để cho biết nên sự hiểu biết của bậc thánh chẳng phải vô tri; có căn cơ để cho thích ứng nên sự ứng cơ của bậc thánh chẳng phải trống rỗng. Đã có tri có ứng, tại sao nói vô tri vô ứng? Nếu nói quên tri quên ứng thì đó chỉ là vì bậc thánh không ngã chấp, có tri có ứng mà không cho là tri là ứng của mình mà thôi[55] Đó chỉ có thể nói: “Chẳng tự cho là có cái tri”, chớ có phải vô tri đâu?

Mỗi vật được chiếu soi, nên biết không có gì bị bỏ sót; di động mà vẫn hội ứng với sự kiện nên tuy hội ứng mà vẫn không sai với căn cơ.

Hội ứng mà không mất căn cơ nên hội ứng với những gì hội ứng được.

Đáp: Công đức của Thánh nhân, cao cả như Trời Đất mà bất nhân,[56] ánh sáng của Người vượt xa vầng nhật nguyệt mà lại càng lu mờ, chứ đâu phải vô tri như gỗ đá! Kỳ thật, khác với phàm phu bởi do trí huệ sáng tỏ thần diệu[57] nên chẳng thể theo sự tướng để tìm cầu vậy.

Ý của ông muốn nói rằng Thánh nhân chẳng tự khoe cái tri mà bậc thánh chưa từng chẳng có tri, đó là trái với chân tâm của bậc thánh, làm mất hết ý chỉ của kinh văn. Vì sao?

Kinh nói:[58] “Chân Bát-nhã thanh tịnh như hư không, không thấy không biết, không tạo tác, không phan duyên.” Đó là do trí tự nó vốn tri[59] vậy. Há phải đợi phản chiếu rồi mới vô tri chăng? [60]

Nếu như có cái biết tánh không, nên gọi thể tánh Bát-nhã chân tịnh, [61] ắt chẳng cần phân biện cái trí mê lầm.

Tam độc,[62] Tứ điên đảo[63] đều thanh tịnh, vậy Bát-nhã độc tôn điểm nào? Vì sở tri đó đẹp mà gọi đó là Bát-nhã thì sở tri đó quả chẳng phải là Bát-nhã.[64]

Vì sở tri tự thường tịnh nên Bát-nhã chưa từng là tịnh. Lại nữa, thanh tịnh không phải là duyên để tán thán Bát-nhã.[65]

Nên kinh nói, ‘Bát-nhã thanh tịnh,’ không mang nghĩa[66] khen tặng tự thể (svabhāva) Bát-nhã chân thật thanh tịnh. Căn bản là không có cái biết chấp thủ mê hoặc.[67] Vốn không có cái biết chấp trước mê lầm nên không thể mệnh danh là tri được. Há chỉ vô tri được gọi là vô tri thôi hay sao, mà tri cũng tự vô tri!

Cho nên Thánh nhân do Bát-nhã vô tri mà chiếu soi Chân đế vô tướng. Chân đế không thiếu sót gì, như thỏ, ngựa.[68] Bát-nhã là tấm gương vô cùng bất tận.[69] Do đó ứng cơ mà không sai biệt,[70] làm việc nào cũng đúng lý mà chẳng có chỗ để thấy đúng.[71] Nên trống rỗng vô tri mà chẳng bất tri là vậy.[72]

Vấn đề II

Nạn vấn: Vật không thể lấy gì để tự thông, nên phải lập danh để thông hiểu đến vật.[73] Tuy vật chẳng phải là danh, quả nhiên có những vật có thể mệnh danh được và chúng thích nghi với tên gọi đó. Do đó lấy danh cầu vật, vật không thể ẩn dấu. Thế mà ông lại luận rằng ‘Thánh tâm vô tri’, lại nói ‘Thánh tâm không gì không biết.’ Theo ý tôi ‘vô tri’ có nghĩa là chưa từng biết; ‘tri’ có nghĩa là chưa từng không biết. Đây là điều thông đạt của Danh giáo, và là căn bản của lập ngôn rồi. Nhưng luận nói Thánh tâm chỉ là Một, mà ý chỉ lời văn có khác biệt.

Khảo sát văn nghĩa để tìm sự thật, thì chưa thấy chỗ đúng.[74] Vì sao? Nếu “tri” hợp với chân tâm của bậc thánh thì khỏi cần nói vô tri; nếu “vô tri” hợp với chân tâm của bậc thánh thì cũng chẳng cần nói tri. Nếu cả hai đều chẳng hợp thì còn gì đâu để luận bàn nữa!

Đáp: Kinh[75] nói: “Ý nghĩa của Bát-nhã là vô danh, vô thuyết, phi hữu, phi vô, phi thực, phi hư”. Tuy hư mà không lìa chiếu, chiếu mà không lìa hư. Kỳ thật đó là pháp vốn vô danh, cho nên chẳng có ngôn từ nào có thể nói về nó được. Tuy rằng ngôn từ không giải thích được, nhưng nếu chẳng phải là ngôn từ thì không thể nào truyền đạt. Do đó Thánh nhân trọn ngày nói mà thật ra chưa từng nói một lời.[76] Nay thử vì ông mà cuồng ngôn biện biệt về tâm Thánh nhân.

Tâm Của Thánh Nhân.

Thánh tâm vi diệu, vô tướng, nên không thể được cho là hữu; khi dụng thì đầy khắp[77] nên không được xem là vô. Không thể cho là vô, nên Thánh trí luôn luôn tồn tại; không thể cho là hữu nên ‘danh giáo’ dứt tuyệt.

Do đó, nói “biết” mà không hẳn là “biết”, thật ra là muốn thông suốt ý nghĩa gương vốn chiếu soi; nói “không biết” mà chẳng phải không biết, là để biệt biện ý nghĩa tướng của trí. Biệt biện về tướng nên không thể cho đó là vô; thông suốt nghĩa của gương nên không cho đó là hữu.[78] Chẳng phải hữu nên tri mà thật là vô tri; chẳng phải vô nên vô tri mà thật là tri.

Vậy nên nói tri tức vô tri, vô tri tức tri. Ông không nên vì lời nói khác biệt, chớ cho rằng Thánh tâm có chỗ [‘tri’ và ‘vô tri’] sai khác.

Vấn đề III

Nạn vấn: Chân đế huyền nhiệm sâu xa, nếu không là Thánh trí thì chẳng làm sao thăm dò được. Năng lực của Thánh trí hiển bày nơi đây. Nên Kinh[79] nói: “Không có Bát-nhã thì không thấy được Chân đế”. Như thế, ắt Chân đế là sở duyên[80] của Bát-nhã. Dùng duyên cầu trí, ắt trí phải biết (tri) vậy.

Đáp: Dùng duyên cầu trí, trí chẳng phải tri. Vì sao? Kinh Phóng quang[81] nói: “Không duyên nơi sắc mà sinh thức, đó gọi là không thấy sắc.” Lại nói: “Ngũ uẩn[82] thanh tịnh nên Bát-nhã thanh tịnh”. Vậy nên ‘Bát-nhã’ là năng tri mà ‘ngũ uẩn’ là sở tri. ‘Sở tri’ tức là duyên.

Lập luận thứ nhất

Tri và sở tri, cùng nhau mà hiện hữu, cùng nhau mà không. Cùng nhau mà không nên chẳng vật nào có;[83] cùng nhau hiện hữu nên sinh khởi do duyên. Chẳng vật nào hiện hữu, nên duyên không thể sinh khởi, Duyên không thể sinh khởi nên chiếu duyên mà chẳng biết; vì sinh khởi bởi duyên nên tri và duyên cùng nương nhau mà sinh khởi.[84]

Do đó tri và vô tri đồng sinh khởi nơi sở tri vậy.

Lập luận thứ hai

Vì sao? Tri[85] là biết điều được biết; trì giữ tướng biết,[86] nên gọi là biết. Chân đế vốn vô tướng, thì chân trí do đâu mà biết?

Như thế sở tri chẳng phải sở tri, vì sở tri sanh nơi tri. Sở tri đã sanh tri, tri cũng sanh sở tri, năng sở đã tương sanh tức là pháp duyên sanh.[87] Duyên sanh nên chẳng thật, chẳng thật nên chẳng phải chân đế vậy!

Thế nên Trung quán[88] nói: “Vật tùng theo nhân duyên mà có nên nó không chân thật; không do nhân duyên mà có nên tương ứng với Chân”.

Nay gọi Chân đế là chân. Nếu là Chân, tất chẳng phải do nhân duyên. Chân nên chẳng cần duyên, không vật nào do nhân duyên sinh cả.

Nên Kinh[89] nói: “Không thấy có pháp nào không tùy theo nhân duyên mà sinh khởi.” Đó là chân trí quán chân đế, nên không thủ chấp[90] sở tri.[91] Trí không nắm giữ điều sở tri nên trí này do đâu mà biết?

Thế nên trí không phải là vô tri, chỉ là Chân đế chẳng phải là điều bị biết nên Chân trí cũng chẳng biết. Thế mà ông lại muốn phải dùng duyên mà cầu trí, nên cho trí là biết. Duyên vốn chẳng phải là duyên thì do đâu mà thấy ra cái biết đó?

Vấn đề IV

Nạn vấn: Luận rằng ‘không thủ chấp’ có ý nói vô tri nên không thủ chấp, hay tri rồi không thủ chấp? Nếu vô tri nên không chấp thì Thánh nhân ắt mờ mịt như người đi đêm, không biết phân biệt sai khác trắng đen. Nếu tri rồi không thủ chấp, thì tri ắt khác với chấp thủ vậy.

Đáp: Chẳng phải vô tri rồi mới không thủ chấp, cũng chẳng phải tri rồi mới không chấp thủ. Tri tức là không thủ chấp, cho nên có thể không thủ chấp mà vẫn tri.

Vấn đề V

Nạn vấn: Luận rằng: ‘không thủ chấp’, thực ra do Thánh tâm không xem vật như là vật, nên không thủ chấp một cách mê mờ.[92] Không thủ chấp ắt không xem nó như thế,[93] không xem nó như thế nên không thích nghi[94] với nó. Ai thích nghi với Thánh tâm mà lại nói Thánh tâm không có điều gì mà không biết?

Đáp: Đúng vậy. Quả thật Thánh tâm vô thị, vô đương. Vô đương ắt vật không thể không thích nghi với Thánh tâm.[95] Vô thị ắt vật chẳng thể không như thế. Vật chẳng thể không như thế cho nên như thế mà không phải thế; vật không thể không thích nghi cho nên thích nghi mà không thích nghi.[96]

Thế nên Kinh[97] nói: “(Thánh nhân)[98] thấy tường tận các pháp mà thật ra không có gì để thấy.”

Vấn đề VI

Nạn vấn:

Chân tâm của bậc thánh chẳng phải không thể nhận vật, thật là không có tâm nhận vật mà nhận được vật. Dù không có tâm nhận vật mà nhận được vật, nên phải nhận vật nơi không có tâm nhận.[99] Nên Kinh [100] nói : “Chân đế vô tướng nên Bát-nhã vô tri”, thật là Bát-nhã chẳng có cái tri hữu tướng. Nếu lấy vô tướng làm vô tướng thì đâu có tổn hại cái nghĩa của chân đế?

Đáp: Thánh nhân thật ra không vô tướng.Vì sao? Nếu cho rằng vô tướng là vô tướng, thì vô tướng đó tức là tướng. Bỏ cái tướng vô để tìm tướng hữu, ví như chạy trốn đỉnh núi cao rồi lao vào hố sâu. Cả hai cách đều không thoát khỏi hoạn. Thế nên Thánh nhân ở nơi có mà xem là không có, trụ ở chỗ không mà chẳng thấy là không.[101] Tuy không chấp giữ nơi có-không, mà chẳng xả bỏ có-không. Do vậy, ‘hòa ánh sáng của mình vào trần lao,’[102] dạo chơi năm đường,[103] tịch nhiên mà trụ, yên tĩnh mà đến.[104] Điềm đạm vô vi mà không gì là không làm.[105]

Vấn đề VII

Nạn vấn: Dù Thánh tâm không biết, nhưng nguyên lý hội ứng của tâm không sai biệt,[106] nên Thánh nhân thích ứng với điều khả ứng, và giữ tâm với điều không thể ứng hội. Thế nên Thánh tâm có lúc sinh có lúc diệt. Thánh tâm có thể như thế sao?

Đáp: Sinh diệt, là tâm sinh diệt. Thánh nhân vô tâm, thì sinh diệt do đâu mà phát khởi? Lại nữa, chẳng phải không tâm, mà có cái tâm vô tâm.[107] Chẳng phải không ứng, mà ứng theo cách bất ứng vậy. Do đó nguyên lý ứng hội của Thánh nhân, là theo bốn mùa làm chất, lấy rỗng không làm thể, theo bất khả đắc mà sinh, theo bất khả đắc mà diệt.[108]

Vấn đề VIII

Nạn: Cái vô của Thánh trí, và cái vô của trí[109] mê hoặc [quyền trí của phàm phu] đều không sinh diệt. Vậy hai tâm này có gì khác nhau?

Đáp: Cái vô của Thánh trí là không biết [vô tri]; cái vô của trí mê lầm là biết cái không, [tri vô]. Tuy cả hai cái vô như nhau, nhưng nguyên cớ làm chúng vô thì khác. Vì sao? Thánh tâm hư tịnh, không biết có điều có thể không, nên có thể gọi đó là vô tri, chứ chẳng phải gọi là tri vô. Hoặc (quyền) trí có biết, nên biết rằng có điều có thể không, nên có thể gọi là tri vô, mà không thể gọi là vô tri được.

Vô tri, là cái vô của Bát-nhã. Tri vô là cái vô của Chân đế.[110]

Bát-Nhã Và Chân Đế

Do đó, vì với Bát-nhã và Chân đế, nếu nói về dụng thì cả hai tuy đồng mà dị.[111] Khi nói về thể thì cả hai tuy dị mà đồng. Đồng cho nên đối với cái này cái kia đều vô tâm; dị cho nên không đánh mất công năng chiếu sáng. Do vậy nếu nói đồng thì chúng đồng nơi dị; nói đến dị thì chúng dị nơi đồng. Thế nên chúng không được xem là dị, không được xem là đồng.

Vì sao? Bên trong, Thánh trí là ánh sáng của tấm gương độc nhất:[112] bên ngoài là thực thể vạn pháp.[113] Vạn pháp tuy thực, nhưng nếu chẳng chiếu sáng thì không được cái thật, nên cả trong và ngoài nương nhau mà thành công dụng chiếu soi. [114]

Đây là dụng của Thánh trí, vốn là điều không có thể đồng. Trong tuy chiếu mà không biết, ngoài tuy thật mà vô tướng.[115] Trong ngoài tịch nhiên, cùng nhau đều không. Đây tức là tịch nhiên (thể) của Thánh trí, vốn không thể khác được.

Nên kinh[116] nói: “Các pháp không sai khác,” phải chăng có nghĩa kéo dài cẳng con le le hay tiện ngắn chân con hạc,[117] dời núi lấp hang rồi sau mới gọi là không sai khác? Thật ra (Thánh trí) không phân biệt có sai khác nơi những vật dị biệt, cho nên tuy vật khác mà trí không khác vậy.

Nên Kinh[118] nói: “Bạch Thế Tôn. Thật là lạ! Do pháp vô dị mà nói rằng các pháp sai khác.” Lại nói “Bát-nhã cùng các pháp, vốn không đồng cũng không dị biệt.” Nên tin như vậy.

Vấn đề IX

Nạn vấn: Luận rằng: Nói về dụng nên (Bát-nhã và Chân đế) khác nhau, nói đến thể (tịch) thì đồng. Nhưng ông chưa am tường nội tại Bát-nhã, có thể có sự sai khác trên thể và dụng chăng?

Đáp: Dụng tức tịch, tịch tức dụng. Dụng và tịch bản thể chỉ là một,[119] cùng nơi phát xuất mà khác tên.[120] Lại không có cái thể vô dụng nào có thể làm chủ cái dụng.[121]

Cho nên thật trí càng lu mờ thì sự chiếu soi càng sáng tỏ; quyền trí càng vắng lặng thì sự ứng cơ càng linh động, đâu phải vì lời nói sáng tối và động tịnh mà sanh ra sự khác biệt?

Nên Kinh Thành cụ[122] nói: “Chẳng làm mà siêu việt sự làm.”

Bảo Tích[123] nói “Vô tâm vô thức, nên chẳng có chỗ nào chẳng được tri”. Ấy là quyền trí ứng cơ đến cùng tột, thật trí chiếu lý đến cứu cánh. Quả thật là lời nói diễn tả thấu suốt ra ngoài tượng. [124] Dựa theo lời văn sáng tỏ của các kinh thì có thể rõ được chân tâm của bậc Thánh. [125]

THƯ TỪ VỚI LƯU DI DÂN[126]

LƯU DI DÂN HỎI- TĂNG TRIỆU TRẢ LỜI

Di Dân kính lễ [127]

Tin vui[128] khiến đệ tử vô cùng mừng rỡ; lòng luôn hoài tưởng người ở xa. Năm gần tàn,[129] trời đông giá rét, thân tâm người vẫn thường an lạc? Âm kỳ cách trở[130] nên phải tích chứa hoài tưởng trong lòng. Đệ tử bệnh trầm kha nơi thảo thất, thường khốn khó bởi cơn sốt[131] hành hạ. Nhân dịp đạo nhân Huệ Minh[132] vân du về phương Bắc, nên gởi tình này đến Thượng nhân.

Cổ nhân không vì hình hài xa cách mà đạm bạc nhau. Đã hiểu nhau rồi thì luôn luôn thân thiết. Cho nên tuy giang san chia cách, cho đến bây giờ vẫn chưa diện kiến nhau mà vẫn luôn mong ngóng phong vị để được ghi khắc dấu tích[133] trong lòng. Cách xa không hy vọng gì gặp gỡ nên thường ngước mắt nhìn ráng trời mà than thở. Xin tùy thuận thời tiết mà bảo trọng lấy thân. Chỉ mong thường có người qua lại để thư tín được lưu thông.

Lại xin phục minh cầu nguyện đại chúng luôn khương hòa, pháp sư ngoại quốc (Cưu-ma-la-thập) khinh an. Tài năng Thượng nhân đã ngộ phát, thừa sức để biện giải những vấn đề thâm ảo. Đệ tử thiết tưởng công đức nghiên cứu dịch thuật của Thượng nhân đủ để sánh ngang hàng với Thoán từ trong Kinh Dịch,[134] cho nên mỗi khi nghĩ đến niềm cách biệt, thật vô cùng ẩn ức.

Ở Lô sơn đây, Tăng chúng vẫn sống đời thanh tịnh thường nhật; giới luật luôn trì giữ. Ngoài những khi độc ẩn thiền định, chỉ lo nghiên cứu kinh điển hay giảng pháp, thật nghiêm trang, thật hòa mục, nên đấy cũng là một niềm vui. Đệ tử toại nguyện rằng lòng đã yên tịnh, mà khi mắt nhìn thấy họ đeo đuổi đường tu chân chính, thì lòng lại càng kiên tâm hơn.[135] Được gửi thân nơi đây, lòng này chí thành ghi nhớ công đức không bao giờ quên, đến chừng nào nhật nguyệt vẫn còn chiếu soi.

Huệ Viễn[136] pháp sư thường khế hợp các oai nghi. Ý nghĩ và việc làm đạt đến tinh thông, chung nhật càn càn.[137] Nếu tự thân chưa được công dụng tiềm lưu của đạo, tâm chưa được Thần khí ngự trị thì làm sao mà có thể thuận vui cùng năm tháng như vậy.[138] Thần khí thâm nhiên hoạt động; do đó được yên thân nương dựa nơi người, thật càng khiến đệ tử ngưỡng tạ vô cùng.

Cuối hạ năm ngoái, lần đầu tiên được xem Bát-nhã vô tri luận do Đạo Sinh[139] thượng nhân mang đến. Tài nghệ xuất chúng, vẫy vùng thanh thoát, ý chỉ chân thật thâm trầm. Từng bước biện giải văn nghĩa của Thánh nhân, uyển chuyển đưa vào căn bản, ân cần vạch bày khí vị. Thật càng đọc càng không thể để luận rời tay. Trực tiếp mà nói, có thể biết Thượng nhân thật sự đã gội nhuần tâm trí mình nơi uyên thâm của Phương đẳng, giác ngộ đến chỗ dứt tuyệt mơ hồ. Nếu luận này có thể lưu thông cùng khắp, tất Bát-nhã sẽ truyền bá trong quần chúng, hầu như không cần đến lời mà vẫn thể hội. Không vui sao được? Không mừng sao được?

Lý tắc càng vi diệu thì văn từ càng hiểm hóc. Người xướng lên điều gì độc đáo thì phụ họa tất có ít kẻ theo.[140] Nếu chẳng dứt tuyệt ngôn từ biểu tượng bên ngoài mà lại muốn trì giữ hình tướng thì chỉ làm sai lạc ý của luận mà thôi. Ý đệ tử muốn nói đoạn trả lời chương bàn về ‘lấy duyên cầu trí’[141] thật vô cùng uyển chuyển, tột cùng tinh xảo, không khoảng hở nào có thể nạn vấn thêm được nữa. Nhưng đệ tử ám muội, không thể hiểu tường tận, vẫn còn vài chỗ nghi ngờ, nên xin tự lần lượt nêu ra, mong Thượng nhân nhân lúc nhàn rỗi giải thích sơ lược thêm cho lần nữa.[142]

Tựa luận viết rằng: “Thể của Bát-nhã, chẳng phải có chẳng phải không,[143] hư mà chẳng mất chiếu, chiếu mà chẳng mất hư.[144] Kinh Phóng quang nói, “Đức Phật không di động, trong thiền định mà kiến lập các pháp”[145]. Đoạn kế tiếp nói rằng: “Thần minh khác hơn người thường nên không thể dùng sự tướng mà cầu tìm được.”[146] Lại nói: “Dụng tức tịch, tịch tức dụng, thần trí càng tịnh thì hội ứng càng linh động.”[147]

Thánh tâm minh nhiên tịch tĩnh, lý tắc và cực số đều không.[148] Không vội vàng mà vẫn nhanh chóng, tuy thong thả vẫn không chậm chạp.[149] Thế nên tri mà không phế bỏ tịch, tịch mà không bỏ tri; chưa từng chẳng tịch, chưa từng chẳng tri.[150] Nên đạo của Thánh nhân đưa vạn vật đến chỗ thành công hóa thế,[151] tuy trong thế gian, vạn vật đều phải có danh nhưng cùng vô danh không khác.[152] Huyền nhiệm về lý tắc đó, kẻ ngu muội này đầy lòng cố chấp nên không thông hiểu được.

II.2

A

Nên nay xin ghi ra đây điều sở nghi về ý chỉ của cao luận, để mong cầu tìm ý nghĩa về sự dị biệt của Thánh tâm.[153]

Thánh nhân là Thiền giả trong Pháp giới.

Gọi Thánh tâm là linh minh cùng tột,[154] siêu việt số lượng,[155] cực kỳ vi diệu,[156] âm thầm phù hợp nhất thể với trung đạo,[157] hay cho Thánh tâm là tâm thể tự nhiên, [158] linh minh trống rỗng,[159] vô tướng độc tồn?[160]

Thánh tâm như là Minh giải vũ trụ

Nếu nói linh minh cùng tột, siêu việt số lượng, cực kỳ vi diệu, âm thầm phù hợp nhất thể với trung đạo thì tên gọi tịch và chiếu[161] là thể của định và huệ.[162] Tâm thể tự nhiên linh minh trống rỗng, vô tướng độc tồn, tức sự hội ứng với số, cơ hồ phải dứt tuyệt.[163] Phải chăng tâm số[164] huyền diệu nên riêng tự vận hành minh chiếu,[165] hay Thánh trí thuần túy khỏi sự biến hóa ngoại tại nên trí tuệ độc hữu sáng suốt bên trong?

Thượng nhân đã chứng ngộ đến chỗ thậm thâm,[166] xin biện giải cho điều sở nghi này.

B

Nghi là, quyền trí ứng cơ, khi ứng cơ thì phải khế hội trình độ của chúng sanh, chẳng thể cho là không có. Nhưng ý chỉ trong Luận lại nói, ‘Quyền trí vốn không chấp thủ cái biết mê hoặc,’[167] mà chưa giải thích tại sao chẳng chấp lấy? Nên trước tiên cần phải xác định rõ đạo ứng cơ hóa độ của Thánh trí, vậy cho là chỉ có chiếu mà chẳng có tướng ư? Hay là cho trí quán được căn cơ sai biệt của chúng sanh là có tướng?

Nếu quán được căn cơ sai biệt của chúng sanh thì khác với vô tướng. Nếu chỉ có chiếu mà chẳng có tướng thì chẳng có căn cơ nào để hóa độ.[168] Chẳng có căn cơ nào để hóa độ mà lại có công dụng ứng cơ hóa độ, ý nầy tôi chưa hiểu, thật may mắn được ngài chỉ dạy điều này cho.

Luận nói,[169] ‘Chẳng có cơ để ứng (vô đương) thì không có cơ nào chẳng được ứng, chẳng có tâm nhận vật thì không vật nào mà chẳng nhận ra được. Không vật nào mà chẳng nhận ra (vô thị), nên nhận mà chẳng thấy có chỗ nhận; không có cơ nào chẳng được ứng, nên ứng mà chẳng thấy có cơ nào để ứng.’

Chẳng có cơ để ứng mà không có cơ nào chẳng được ứng nên gọi là chân ứng (chí đương).[170] Chẳng có tâm nhận vật mà không vật nào chẳng nhận ra được thì mới gọi là thật nhận (chân thị).[171] Há có sự thật nhận mà chẳng thấy nhận, sự chân ứng mà chẳng thấy ứng, mà lại nói sự ứng mà chẳng có cơ để ứng, nhận mà chẳng có vật để nhận ư?

Nếu nói chí đương chẳng phải là sự ứng cơ của phàm tình (thường đương), chân thị chẳng phải là sự nhận của phàm tình (thường thị), ấy là do sự nói của mê và ngộ vốn khác nhau mà thôi. Như thế thì tôn chỉ của Luận không được rõ ràng. Dám xin thí dụ thêm để khỏi bị nghi hoặc.

II.3

Ngày luận được mang đến đây, đệ tử liền cùng Huệ Viễn pháp sư nghiên cứu tinh tường ngay. Pháp sư cũng hoàn toàn lĩnh hội ý chỉ của luận.

Nhưng tựa hồ mỗi người có một khuôn thước[172] nên lý giải về luận này không hẳn phải rốt ráo đồng nhất. Lại còn chuyền cho nhau đọc trong đại chúng, mọi người đều thán phục. Chỉ tiếc không được kề cận đồng thời bên Thượng nhân.[173]

Trả Lời Của Tăng Triệu

Thăm Hỏi

Từ trước đến nay không cùng nhau gặp mặt, lòng thật tưởng nhớ vô cùng. Nay nhờ đạo nhân Tuệ Minh đến mới nhận được thư của đại nhân, viết vào tháng chạp năm ngoái và những câu hỏi. Đọc đi đọc lại mãi, thật hân hoan như là thực sự được đối diện với đại nhân. Trời thu gió lạnh, sức khỏe dạo này ra sao? Bần đạo[174] thường bệnh, nên không được khỏe. Người đưa tin phải trở lại phương Nam nên thư này viết vội không tường tận được. Tháng tám ngày rằm,[175] Thích Tăng Triệu trân trọng đáp thư:

Nội Dung Chính

I.1

Chúng ta tuy y phục có khác,[176] nhưng điều mong mỏi vi diệu là không hai. Dù núi sông cách trở, nhưng khi diệu lý khế hợp ắt là gần gũi. Cho nên tất cả lòng hoài niệm đều gởi theo tâm tưởng ngưỡng vọng về đại nhân.

Quân[177] đã toại chí quy ẩn,[178] vượt qua mọi tiêu chuẩn mỹ lệ thế tục, riêng một mình điềm nhiên vượt ngoài sự tướng, thật đáng tán thán nếp sống tấc lòng biết đủ. Mỗi một lời của quân trong thư, bần đạo luôn luôn ghi nhớ không bỏ. Thư quân ví như lời nhã vịnh của Trúc Lâm thất hiền,[179] cao vút sâu xa. Mong rằng đời sống thanh tịnh[180] không bị quấy rối, xin tự bảo trọng thân tâm. Mỗi khi có người đưa tin đến, bần đạo đều có lời thăm hỏi về sức khỏe của quân.[181]

I.2

Nguyện cho tăng chúng Lô sơn không bệnh, người tu và cư sĩ đều tốt đẹp.[182] Được tin Huệ Viễn pháp sư vẫn thường an tịnh, lòng này thật hoan hỷ vô cùng. Tuy bần đạo chưa được thanh tịnh như quân, nhưng lòng vẫn hằng khâm phục đường tu cao cả đó, ân cần mong mỏi rằng người luôn luôn được như vậy. Huệ Công tuy đã quá lục tuần mà thanh khí vẫn trạm nhiên, đầy đủ sức khỏe, dạy dỗ Tăng chúng trên dãy núi cao u nhã, lòng hợp nhất như cái lặng lẽ trống không của hang sâu,[183] xa gần đều ngưỡng vọng, còn gì đẹp bằng? Kiễng chân tưởng ngóng về phương trời của người, nhưng trời cao bờ thẳm đều bị giăng che. Không thể tả hết nỗi kính trọng này, lòng thật khôn xiết bùi ngùi! Quân đã sống cuộc đời thanh tịnh trọn ngày với người, quyết nhiên là đã hoan hỷ về tâm ngộ đạt của mình.

Đại chúng ở Trường An vẫn thương. Cưu-ma-la-thập pháp sư luôn hợp nghi. Lòng mộ đạo của Tần vương là bản tính tự nhiên, căn cơ thiên bẩm vượt người. Vương là thành trì của Tam bảo, tự cho hoằng đạo là nhiệm vụ của mình. Do lẽ đó nên nhiều tăng sư nước ngoài tài giỏi từ xa[184] tìm đến. Phong khí Linh Thứu[185] sinh động nơi đây, khiến cho đất nước này thêm nhiều lợi ích.

Chi Pháp Lĩnh[186] viễn du phương xa để làm bờ bến cho đạo pháp ngàn đời sau. Từ Tây vực về[187] mang theo hơn hai trăm bộ kinh Phương đẳng[188] mới, thỉnh được một vị thiền sư Đại thừa,[189] một vị Tam Tạng pháp sư,[190] hai vị pháp sư Tỳ-bà-sa (Vaibhāṣika).[191] Cưu-ma-la-thập pháp sư tại Đại Thạch tự[192] khởi dịch các kinh vừa được mang về. Pháp tạng thật uyên nguyên, càng ngày càng tìm thấy nhiều văn nghĩa khác biệt thêm.

Thiền sư[193] ở tại Ngõa Quan tự,[194] dạy phép tu thiền, môn đồ có hơn trăm người, ngày đêm không giải đãi, thật đạo mạo và thâm trầm. Thật đáng vui mừng.

Tam Tạng pháp sư Phật-đà-da-xá ở Trung tự, chuyên dịch Luật tạng.[195] Trước sau thật tinh tường, như nghe thấy lúc ban đầu giới luật được Đức Phật chế định.[196]

Hai vị pháp sư Tỳ-bà-sa ở Thạch Dương tự, ghi chép bộ Xá-lợi-phất A-tì-đàm luận[197] bằng Phạn ngữ thành văn bản. Tuy chưa khởi dịch sang Hán văn, nhưng khi hỏi về ý chỉ của luận này, nghe giảng nhiều điều mới lạ.

Bần đạo một đời được tham gia công cuộc dịch thuật này quả là gặp nhiều nhân duyên may mắn; chỉ tiếc một điều là không được chính mắt nhìn thấy tập hội tăng-già của Đức Phật Thích-ca Mâu-ni[198] tại Kỳ hoàn. Lại còn tiếc điều gì khác, ngoài lòng cảm khái không được cùng chư thanh thắng quân tử nơi Lô sơn đồng tập hội một nơi trong dòng pháp.

Đạo Sinh thượng nhân trụ nơi đây đã được vài năm,[199] khi nào có dịp bàn luận[200] thường cùng nhau xưng tán đại nhân. Rồi người bỏ về phương Nam, cùng quân tương kiến. Chưa được thư nào của người, thật không lời nào tả hết nỗi buồn nhớ này.

Uy đạo nhân[201] đến, tiếp được bài Vịnh niệm Phật tam-muội của quân, và bài Vịnh tam-muội của Huệ Viễn pháp sư cùng với bài tựa.[202] Các sĩ phu học giới đều xưng tán nét mỹ lệ của các tác phẩm này, hứng thú đã cao diệu kỳ thú mà văn tự lại càng thanh thoát uyển chuyển, có thể xem đó là biểu hiện nhị vị đã bước vào cửa Thánh đạo, gảy đàn mà ca vậy. Quân cùng Huệ Viễn pháp sư chắc chắn là có tạo tác nhiều bản văn khác, sao lại chỉ gởi cho bần đạo có ít như vậy?

Cưu-ma-la-thập pháp sư, trong năm Ngọ (406), dịch kinh Duy-ma-cật (Vimalakīrtinirdeśa). Bần đạo được dự nghe, trong những lúc nhàn rỗi, ghi chép lại tất cả những lời Thập công[203] dạy mà chú giải. Tuy dụng từ không thành văn, nhưng ý nghĩa đều nương vào căn bản. Nay nhân thư này gởi một bản xuôi về Nam, khi nào nhàn hạ, mong đại nhân đọc thử qua và nhận xét cho.[204]

Câu hỏi của đạo hữu thật uyển chuyển và thiết thực, nạn vấn như là người đất Dĩnh.[205] Tư tưởng của bần đạo không được vi tế, chỉ vì quá vụng về khi hạ bút thành văn. Hơn nữa, đạt đến cuối đường thì vô ngôn, nếu còn nói ắt là đang đi.[206] Nói, nói mãi không thôi, có biện giải được gì đâu? Tuy nhiên, bần đạo phải nương vào lời nói ngông cuồng của mình để giải thích rõ ràng ý chỉ nạn vấn của đạo hữu.

II.1

Thư bàn rằng: ‘Thánh tâm minh nhiên tịch tĩnh, thật trí chứng lý cùng tột đồng với trống rỗng,[207] dù ở trong hữu danh mà lại đồng với vô danh.’[208] Đó là sự nhiệm mầu của chánh lý, đạo hữu tự cho là còn chưa hiểu rõ. Nếu quả điều này khiến cho đạo hữu lo nghĩ, thì nên bỏ qua danh ngôn để đạt ý chỉ nội tại, định tâm dần dần về nó. Hơn nữa, sao đạo hữu đem điều vốn bị nhân tình phân biệt mà cầu tìm cái dị biệt của Thánh tâm?

II.2

A

Thư viết: ‘Người bình phẩm nói linh minh cùng tột, siêu việt số lượng, cực kỳ vi diệu, âm thầm phù hợp nhất thể với trung đạo thì tên gọi của tịch và chiếu chỉ là thể của định và huệ mà thôi. Nếu tâm thể tự nhiên, linh minh trống rỗng, vô tướng độc tồn thì sự ứng cơ hóa độ chúng sanh dường như đã chấm dứt rồi.’[209]

Ý nói, cực kỳ vi diệu, âm thầm phù hợp nhất thể với trung đạo, tức là tâm và cảnh hợp một, thì tịch và chiếu đều bặt, chẳng thể lấy định và huệ làm tên gọi; ý nói linh minh trống rỗng, vô tướng độc tồn thì chân tâm không có đối đãi, cho nên nói sự ứng cơ hóa độ chúng sanh chấm dứt.

Hai cách nói tuy khác mà diệu dụng luôn luôn là một.[210] Chấp theo ý mình thành ra khác, theo ý của bậc thánh thì chẳng khác.[211]

Sao vậy? Tịch chiếu nhiệm mầu của thánh trí, lý cùng tột đồng như trống rỗng. Đồng thì không có chỗ nào mà chẳng đến cùng cực.[212] Làm gì có lý cùng tột, đồng với trống rỗng, lại có hai tên gọi định và huệ? Hai tên gọi định và huệ vốn cùng một thể, đâu phải ngoài nghĩa đồng mà có hai tên gọi?

Danh xưng định và huệ chẳng phải do vì[213] đồng ở bên ngoài mà gọi như vậy. Nếu đồng ở bên trong, tất phải có điều gọi là chẳng đồng. Nếu gọi là chúng đồng ở bên ngoài, ắt gọi là phi ngã.[214]

Lại nữa, thánh trí rỗng lặng, vi ẩn thần diệu, khác với cảnh phàm, không có cơ nào chẳng thích ứng,[215] sự ứng cơ không có chỗ nào mà chẳng thông. Sự nhiệm mầu của thánh trí âm thầm linh động, [216] nên diệu dụng luôn luôn như thế,[217] thì sự ứng cơ hóa độ chúng sanh làm sao chấm dứt được?

B

Cái tâm Có của phàm phu là do nhân duyên mà có; vì có cái Có, Có chẳng tự có.[218] Chân tâm của bậc thánh (vì lìa duyên nên) chẳng có cái Có. Cái Có chẳng có nên cái Không cũng chẳng không, nên bậc thánh chẳng Có chẳng Không. Chẳng Có chẳng Không nên Thánh trí vẫn không hư.[219]

Tại sao? Có và Không là bóng và tiếng của tâm. Ngôn ngữ và hiện tượng là phan duyên của bóng và tiếng.[220] Có và Không đã tuyệt, trong tâm chẳng có bóng và tiếng, bóng và tiếng đã tiêu thì ngôn ngữ và hiện tượng chẳng thể suy lường được. Ngôn ngữ và hiện tượng chẳng suy lường được thì tâm thể lìa số lượng. Tâm thể lìa số lượng thì đạo pháp trùm khắp mười phương. Đạo pháp trùm khắp mười phương nên được linh minh cùng tột,[221] siêu việt số lượng. Linh minh cùng tột, siêu việt số lượng nên gọi là cực kỳ vi diệu.

Đạo pháp cực kỳ vi diệu vốn là vô trụ, vô trụ do nơi âm thầm tịch diệt,[222] âm thầm tịch diệt nên rỗng rang và thông suốt.

Cực kỳ vi diệu là bởi siêu việt số lượng, siêu việt số lượng nên có vô biên số lượng để thích ứng với mọi căn cơ; vô biên số lượng để thích ứng mọi căn cơ, nên sự ứng cơ chẳng sai.

Rỗng rang và thông suốt thì lìa danh lìa tướng, nên đạo pháp siêu việt ngoài danh tướng; đạo pháp siêu việt ngoài danh tướng nên gọi là Không. Ứng cơ chẳng sai nên gọi là Có. Nói Có chẳng phải thật có, chỉ gượng gọi như thế thôi. Thật ra, làm sao có thể như vậy được?[223]

Kinh nói:[224] “Thánh trí không biết mà không gì không biết, không làm mà không gì là không làm”. Đó là nguyên lý tịch diệt, vô ngôn vô tướng.[225] Chứ đâu phải nói hữu thì quyết chắc đó là có, nói vô là không, nói động là trái với tịnh, nói tịnh là phế bỏ cái dụng hoạt động?

Nay người bình phẩm chấp theo ngôn ngữ để xác định ý chỉ, nhìn khắp vũ trụ vô tận mà tìm kiếm góc cạnh của bầu trời,[226] dùng ý thức phân biệt để chỉ bày sự nhiệm mầu,[227] đem thành kiến vọng chấp sẵn có cho là nhất định đúng hay không đúng. Cho nên khi nghe Thánh nhân có biết liền cho là Thánh nhân hữu tâm;[228] nghe Thánh nhân không biết liền cho Thánh nhân đồng như hư không. Cho là có Hữu-Vô do vì thiên kiến, chứ Trung đạo làm gì có hai cực đoan?[229]

Tại sao? Vạn vật dù khác nhau mà thể tánh vốn luôn luôn là một. Chẳng có tên gọi, nhưng chẳng phải không có vật để gọi. Có tâm đối với cảnh thì danh tướng[230] khác nhau; chẳng có tâm đối với cảnh thì tức vật tức chân.

Cho nên bậc thánh chẳng lấy cảnh làm tâm, cũng chẳng lìa tâm nơi cảnh; chẳng lấy cảnh làm tâm thì cảnh chẳng có, chẳng lìa tâm nơi cảnh thì tâm chẳng không; chẳng có cho nên chẳng lấy, chẳng không cho nên chẳng lìa; chẳng lìa nên mỗi pháp đều chân,[231] chẳng lấy nên danh tướng trống rỗng, danh tướng trống rỗng chẳng phải hữu tri, mỗi pháp đều chân, chẳng phải vô tri.[232]

Nên Kinh[233] nói: “Bát-nhã, nơi các pháp, không thủ, không xả, không biết, chẳng phải không biết.” Bên ngoài phan duyên hữu và vô này là cảnh vực tâm dứt sạch mọi chấp thủ và xả bỏ.[234]

C

Nay quý vị lại muốn dùng cực đoan Hữu Vô để nạn hỏi Thánh tâm có biết hay không, chẳng là quá xa với chân lý hay chăng?

Gạn hỏi về Có, Không thì cái trí cật vấn cũng do ý thức phân biệt sanh khởi trong phạm vi hữu tướng,[235] mà pháp vốn vô tướng thì thánh trí làm sao tri? Người đời nói đến vô tri, cho là đồng với gỗ đá, hư không và những vật vô tình.

Còn Thánh trí là tấm gương linh diệu, là ngọn đèn u huyền, thành hình khi một niệm chưa sinh. Đạo lý không ẩn cơ,[236] làm sao có thể cho Thánh trí là vô tri được?

Lại nữa, vô tri sanh khởi nơi hữu tri,[237] thật chẳng có vô tri, chẳng có hữu tri. Chẳng có hữu tri nên nói phi hữu, chẳng có vô tri nên nói phi vô. Cho nên hư chẳng lìa chiếu, chiếu chẳng lìa hư,[238] chiếu mà thường tịch.[239] Trống rỗng thường trụ, chẳng chấp chẳng xả, đâu phải do động mà làm cho có, do tịnh mà làm cho không?

Nên Kinh[240] nói:

“Chân Bát-nhã, chẳng phải hữu cũng chẳng phải vô, không khởi nên không diệt”. Ý chỉ đó, không thể thuyết minh cho người tầm thường được. Vì sao? Nói rằng Bát-nhã “phi hữu” là ý muốn nói Bát-nhã “chẳng phải có”, chứ chẳng phải là ý muốn nói Bát-nhã “là chẳng có” đâu. Nói rằng “phi vô” là ý muốn nói Bát-nhã “chẳng phải không”, chứ không ý muốn nói Bát Nhã “là chẳng không” đâu. Chẳng phải có, chẳng phải không có, chẳng phải vô, chẳng phải chẳng không,[241] cho nên Tu-bồ-đề[242] trọn ngày nói Bát-nhã mà chẳng có gì được nói. Đó là đạo lý tuyệt ngôn,[243] Đây là đạo tuyệt ngôn, chẳng phải cảnh giới của tri kiến, thì cái biết làm sao mà truyền được? Vậy chỉ có những người tham cứu, thông đạt ý chỉ huyền diệu, quên bặt ngôn ngữ thì tâm mới lãnh hội được mà thôi.

D

Thư lại nói: “Trước tiên cần phải xác định đạo ứng cơ hóa độ của Thánh tâm, cho là chỉ có chiếu mà chẳng có tướng ư? Hoặc cho là thấy được sự biến hoá sai biệt của chúng sanh[244] ư? Người bình phẩm hình như nói: Vô tướng với sự thấy được biến hoá[245] sai biệt. Ý chỉ chẳng phải là một. Thấy được sai biệt thì khác với vô tướng, chiếu soi vô tướng thì mất sự ứng cơ hóa độ. Vậy, hoặc là nghĩa tức chân[246] có sai lầm chăng?

Kinh nói: “Sắc bất dị không, không bất dị sắc, sắc tức thị không, không tức thi sắc.”[247] Nếu như ý chỉ của người bình phẩm thì lúc quán sắc và không, phải một tâm thấy sắc, một tâm thấy không. Nếu một tâm thấy sắc thì chỉ có sắc, chẳng thấy không; nếu một tâm thấy không thì chỉ có “không” mà chẳng thấy sắc, vậy thì “không” và “sắc” đã thành hai, chẳng đạt được bản ý “sắc không bất nhị” trong kinh.[248]

Nên Kinh nói phi sắc, là để phá sự chấp sắc thật có của phàm phu, chớ chẳng phải lấy phi sắc để phá hư không, vì hư không đã là phi sắc rồi. Hư không đã không phải là sắc, dù phá được đi nữa cũng làm sao nhận biết? Nếu lấy phi sắc để phá sắc thì Kinh nói không bất dị sắc là phi sắc chẳng khác với sắc; sắc bất dị không là sắc chẳng khác phi sắc, vậy sắc với phi sắc chẳng có khác nhau.

Nên biết, thấy biến hoá tức là vô tướng, vô tướng tức biến hoá sai biệt; chỉ vì căn cơ của chúng sanh chẳng đồng, nên giáo pháp có sự khác biệt mà thôi. Xem xét các kinh, căn cứ theo ý chỉ thuyết pháp của chư Phật thì đâu còn có ý khác biệt ở chân (thật) và ngụy (tợ) mà sự chiếu soi có khác biệt ư!

Cho nên chiếu soi vô tướng mà chẳng mất công dụng ứng cơ hóa độ; thấy biến hoá sai biệt mà chẳng trái ý chỉ vô tướng. Tạo có mà chẳng khác không,[249] tạo không mà chẳng khác có. Chưa từng chẳng có, chưa từng chẳng không. Nên nói[250] “Bất động đẳng giác mà kiến lập các pháp.”

Theo đó suy ra thì hai pháp “tịch” và “dụng” đâu có khác nhau! Tại sao nói cái trí thấy được biến hoá sai biệt khác với sự chiếu soi của vô tướng[251]? E rằng người bình phẩm hoặc cho không và hữu là hai tâm,[252] tịnh và động là hai dụng khác biệt, nên mới nói cái trí thấy được biến hoá sai biệt không thể cho là chẳng có. Nếu xả bỏ được sự ham chấp dị kiến trong tâm thức, tìm chánh lý nhiệm mầu ngoài danh tướng, thấy ra các pháp đều hiện hữu trong cái không (nhất hư), hiểu rõ chỗ tuyệt cùng không (chí hư) nầy chẳng phải không, nên nói “Bậc chí nhân suốt ngày tùy căn cơ của chúng sanh để ứng cơ hóa độ mà chưa từng cho là có chúng sanh để độ.”[253]

Thánh tâm như thế, đâu có chỗ chấp thủ? Mà lại nói “Chưa giải thích lý chẳng chấp thủ.”

E

Lại nói, “Chẳng có tâm nhận vật (thị) mới cho là chân nhận (chân thị), chẳng có cơ để ứng mới cho là chân ứng.” Cũng có thể giống như lời nói trong thư vậy.[254] Nếu được vô tâm nơi nhận vật thì nhận vật nơi chẳng có tâm nhận; vô tâm nơi ứng cơ (đương), mà ứng cơ nơi chẳng có cơ để ứng. Thế thì suốt ngày nhận vật (thị), chẳng trái với “không có tâm nhận”; suốt ngày ứng cơ, chẳng trái với “không có cơ để ứng.” Chỉ ngại rằng chấp thật sự nhận vật nơi chẳng có tâm để nhận, chấp thật sự ứng cơ nơi chẳng có cơ để ứng, đó là vì tình chấp chưa quên nên mới tai hại.

Tại sao? Nếu chân nhận (chân thị) là nhận vật, chân ứng (chí đương) là ứng cơ, thì tâm và cảnh chưa quên, nên danh tướng theo đó mà hình thành,[255] tốt xấu do đó mà sanh ra, đời đời kiếp kiếp đuổi theo tâm cảnh thì bệnh chấp trước đến khi nào mới hết? Cho nên bậc thánh trống rỗng nơi tâm,[256] chẳng thể nào dùng hình danh sắc tướng mà đạt đến được. Chỉ có vậy mà thôi.

Đạo hữu lại hỏi[257] ý nghĩa chân thị có thể nhận (thị), chí đương có thể ứng (đương). Bần đạo lo rằng đạo hữu có thể gọi vạn vật là đương nhiên, còn đối với vật vốn tự bất nhiên,[258] thì làm sao đạo hữu có thể gọi là đương nhiên được?

III

Lắm ngôn từ sinh nhiều biện giải, cũng như nhiều dấu chân thành nhiều nẻo đường khác nhau. Nhưng trong lời nói lại có điều không thể dùng đến ngôn từ; đã có dấu tích tất có điều không thể để lại dấu tích. Cho nên người giỏi ngôn từ thì tìm ngôn từ nơi không thể nói được bằng ngôn từ; kẻ giỏi về dấu tích thì tìm kiếm dấu tích nơi không để lại dấu tích.[259] Lý tắc siêu tuyệt vốn hư huyền; ai vừa để tâm vào đó là đã sai lạc rồi, huống gì lời nói.

Dùng ngôn ngữ để hiển bày cái đạo tuyệt ngôn thì diễn tả cũng chẳng phải là diễn tả. Cho nên người khéo nói mà dùng ngôn ngữ thì tỏ bày được những điều người ta không thể tỏ bày. Người khéo diễn tả thì diễn tả được những điều mà người ta chẳng thể diễn tả.

Phần IV: NIẾT-BÀN VÔ DANH: NIẾT-BÀN VÔ DANH LUẬN

Biểu Tấu Vua Tần

Tăng Triệu nói:

Triệu nghe Trời đạt nhất thể do thanh tịnh, Đất đạt nhất thể do an tĩnh, vua đạt nhất thể do cai trị thiên hạ.[2] Phủ phục trước sự sáng suốt minh triết của bệ hạ. Đạo đã hội ứng với thần linh của bệ hạ, nên lý tắc không làm sao mà không thông hợp, diệu khế như trung tâm chiếc kim hoàn.[3] Thong thả mà giải quyết vạn sự,[4] hoằng đạo[5] trọn ngày, uy đức bảo bọc trăm họ, văn chỉ của bệ hạ đã trở thành luật tắc cho nhân gian. Do đó người xưa nói rằng,[6] ‘Vũ trụ có bốn điều lớn, trong đó vương quyền là một.’

Đạo lý của niết-bàn (nirvāṇa) là chỗ hội quy của Tam thừa,[7] là uyên nguyên của Phương đẳng,[8] là vùng nước sâu thẳm, là sa mạc mênh mông, là cảnh giới dứt tuyệt mọi điều thấy nghe,[9] u ẩn đến hư huyền, hầu như chẳng phải tình người có thể thăm dò tới được.

Triệu tôi hèn mọn, lại mong ân đất nước được nhàn cư nơi học tứ,[10] làm môn hạ Thập công hơn mười năm. Tuy kinh điển học tập có nhiều đề mục thắng giải chớ không phải chỉ có một, nhưng vấn đề Niết-bàn (nirvāṇa) vẫn là quan trọng bậc nhất. Tuy lấy điều dự thính các công cuộc học tập làm đầu, nhưng vì Triệu tôi tài hèn trí kém nên tuy được Thập công tận tường dạy dỗ mà lòng vẫn còn nặng trĩu mơ hồ những hoài nghi. Vì trí óc ngu muội không dừng, lại nữa, những hoài nghi này tựa hồ như đã được liễu giải, nhưng vì chưa được các kinh hơn cao quyết xác cho, nên vẫn chưa dám tự quyết là đúng.

Bất hạnh Thập công viên tịch nên không còn ai để tham cứu học hỏi nữa, Triệu tôi lấy đó làm điều vĩnh viễn cảm khái trong lòng. Thế nhưng thánh đức của bệ hạ không cô độc,[11] vì thần khí đã cùng Thập công khế hợp.[12] Chính mắt Triệu tôi trông thấy Đạo được bệ hạ và Thập công bảo tồn, tấc lòng thật vô cùng mừng rỡ, nên càng phấn chấn học tập huyền phong để mở cửa pháp cho đời mạt thế.

II.1

Một hôm, mong ân được xem thư của bệ hạ gởi cho (hoàng đệ là) An Thành hầu Diêu Tung,[13] trả lời về tông chỉ của Vô vi.[14] Bệ hạ đáp rằng: “Sở dĩ chúng sinh từ bao lâu vẫn lưu chuyển trong vòng sinh tử là vì cứ mãi đắm trước nơi ái dục. Nếu mà tâm đình chỉ dục vọng thì không còn trôi lăn trong sinh tử. Không còn sinh tử, ẩn giấu tinh thần nơi huyền mặc, khế hợp cùng đức của hư không,[15] đó gọi là niết-bàn (nirvāṇa). Đã là niết-bàn thì làm sao còn có thể dung chứa vật hữu danh bên trong?”[16]

Những lời này quả là đã đạt đến tận cùng vi tế mỹ lệ, đàm luận đến tột cùng, vượt ngoài hình tướng. Như chính bệ hạ, thâm nhập đạo pháp chưa đến Văn-thù, đức chẳng sánh bằng Di-lặc, thì làm sao có thể tuyên dương huyền đạo, làm thành hào cho Phật pháp được? Làm sao có thể làm cho đại giáo vốn đã cuộn lại rồi nay lại được trải ra, hiển dương ý chỉ u huyền vốn đã bị luân lạc?

Triệu tôi ân cần ngoạn thưởng nghĩa văn, không thể lìa thư khỏi tay dầu trong chốc lát. Hân hoan, tỏ ngộ, lòng mang mang phơi phới, tứ chi rung động, chẳng phí thời gian làm điều gì khác. Chẳng phải đây là quỹ phạm thù thắng cho đương thời, mà còn là bờ bến cho bao nhiêu kiếp về sau nữa hay sao?

II.2

Ý chỉ của thánh vương uyên thâm huyền nhiệm, lý luận vi tế, lời văn giản lược, khiến cho người tài giỏi khả dĩ tiến thêm, bậc cao sĩ vượt lên hơn nữa. Triệu tôi chỉ e rằng những người câu chấp văn từ chưa thể tận tường thông hiểu ý nghĩa bệ hạ nêu ra. Nên Triệu tôi xin phỏng theo Khổng Tử trứ tác chương Thận Dực trong Kinh Dịch,[17] không tham cầu văn từ bóng bẩy mà nghĩ đến việc mở ra ý chỉ u huyền của kinh điển, viết ra Niết-bàn vô danh luận này.

Luận gồm chín điều phản bác bỏ và mười phần điều giải, biện luận quảng diễn, dẫn chứng và thí dụ theo các kinh. Kính cẩn lấy điều nhận định của bệ hạ về Vô danh chí cực, nào dám đâu gọi luận này là diễn đạt thần tâm hay là nghiên cứu đến tận cùng tư tưởng xa vời của bệ hạ. Vậy nên chỉ dám luận nghị về huyền môn để thuyên giải cho học chúng mà thôi.

II.3

Cuối thư trả lời bệ hạ viết: “Tất cả các học phái đều biết rõ, Đệ nhất nghĩa đế[18] rỗng lặng, tịch tĩnh, chẳng phân biệt thánh phàm. Tôi thường cho đó là quá thẳng tắt, không gần với nhân tình. Nếu như không có Thánh nhân thì ai là người biết có cái Vô?”[19]

Thật như chiếu văn sáng suốt của bệ hạ, quả đúng như vậy. Đạo vốn hoảng hốt, yểu minh, nhưng nội tại hiện hữu tinh thần.[20] Nếu không phải Thánh nhân, thì ai cùng Đạo giao du? Người học ngày nay, chẳng thể không trù trừ trước ngưỡng cửa Đạo mà tấm tức về ý chỉ này. Suốt đời hoài nghi mà chẳng có ai để xác chính cho. Hữu hạnh tình cờ được lời phán quyết cao siêu của bệ hạ, tông đồ nhờ đó mà được y nhiên. Người học đang gõ cửa Đạo, nay được hăm hở bước vào huyền thất. Đó quả thật có thể gọi là Pháp luân tái chuyển nơi Diêm-phù,[21] ánh sáng Đạo pháp lại rực rỡ thêm qua ngàn muôn kiếp nữa.

II. 4

Nay xin diễn thích ý chỉ của luận do bệ hạ sáng tác, biện giải khúc chiết về thể vô danh của niết-bàn, để làm lặng im quan niệm hư vô, bác bỏ lập luận của những người khác.

Kính cẩn trình lên bệ hạ, như bài này tham giải thánh chỉ phần nào, mong bệ hạ sắc cho được tồn ký. Như có điều sai lạc, xin bệ hạ chỉ điểm cho.

Luận Văn

Trong luận văn có ba từ phiên âm: niết-bàn 涅槃, nê-viết 泥曰, nê hoàn 泥洹 (nirvāṇa), vì khi phiên dịch, hoặc trước hoặc sau. Đọc khác nhau do người ở kinh đô hay vùng biên giới. Phiên âm thường dùng là niết-bàn (nirvāṇa).

Khai tông

Vô danh[22] nói: Kinh gọi Hữu dư niết-bàn,[23] Vô dư niết-bàn, Hán dịch là vô vi, cũng gọi là diệt độ. Vô vi[24] là rỗng lặng tịch diệt, cách tuyệt với hữu vi. Diệt độ là tai họa lớn sanh tử vĩnh viễn tiêu diệt,[25] vượt qua bốn dòng.[26]

Đó là nơi quay về của tất cả cảnh tượng,[27] cũng là chỗ sâu kín, tuyệt dứt ngôn từ. Gọi hữu dư, vô dư, chỉ là tên khác biệt của xuất xứ,[28] giả danh của ứng cơ hóa độ mà thôi. Nay tôi thử luận bàn rằng:[29]

Đạo của niết-bàn tịch diệt, rỗng lặng, chẳng thể theo danh tướng mà tìm;[30] vô tướng vi diệu, chẳng thể dùng hữu tâm mà biết. Siêu tuyệt tướng hữu vi do đạt đến u huyền, lớn như thái hư nên thường vĩnh cửu. Đuổi theo chẳng thấy tông tích; đón ở trước, không thấy đầu ở đâu.[31] Theo dõi đàng sau, chẳng làm sao đạt được tông tích.

Lục thú[32] không làm sao bao nhiếp được nó, sức mạnh[33] chẳng thể làm cho biến đổi. Hoang mang, hốt hoảng,[34] dường như lưu lại đây, dường như đã đi rồi.

Ngũ nhãn[35] chẳng thấy được dung mạo, nhị thính[36] chẳng nghe được âm thanh. Mịt mù thâm sâu, ai thấy ai hiểu? Trùm khắp bao gồm, không có chỗ nào chẳng tồn tại, mà siêu việt biểu tượng có không.[37]

Thế thì hễ nói được là mất cái chân, biết được thì trái với tính chất phác;[38] được cái có là trái với tự tánh, được cái không là tổn thương đến thể của nó.

Do thế nên Đức Thích-ca đóng thất nơi Ma-kiệt-đà,[39] Tịnh Danh im lặng nơi thành Tỳ-da,[40] Tu-bồ-đề dùng vô ngôn hiển bày giáo pháp, Đế Thích[41] chẳng nghe thấy mà vẫn rãi hoa cúng dường.[42] Đó do khế hợp chánh lý[43] nên ngậm miệng, đâu phải có biện tài. Vì nói cái chẳng thể nói được.

Kinh[44] nói: “Chân giải thoát lìa ngôn ngữ tướng số, [45] tịch diệt vĩnh an, vô thỉ vô chung, chẳng tối chẳng sáng, không lạnh không nóng, trạm nhiên thường tịch như hư không, vô danh vô thuyết”.

Luận[46] nói: “Niết-bàn chẳng có cũng chẳng không, đường ngôn ngữ chấm dứt, chỗ suy lường của tâm ý tiêu diệt.” Theo lời kinh luận trên, đâu phải không đúng sự thật. Như thế, quả thật có cái sở dĩ chẳng có, nên không thể cho là có; có cái sở dĩ chẳng không, nên chẳng thể cho là không vậy. Vì sao?[47]

Nếu đặt niết-bàn vào nơi hữu, tất ngũ uẩn phải vĩnh viễn tiêu diệt,[48] nếu đặt niết-bàn vào nơi vô, thì sự nhiệm mầu linh tri[49] thường tồn,[50] nhiệm mầu linh tri thường tồn nên dầu bặt thấy nghe mà nhất chân[51] trạm nhiên thường tịch,[52] ngũ ấm vĩnh viễn tiêu diệt thì vô biên phiền não đều sạch.[53] Tất cả phiền não đều sạch nên thông đạt với đạo; nhất chân trạm nhiên thường tịch nên diệu dụng mà chẳng thấy công dụng.[54] Diệu dụng mà chẳng thấy công dụng nên chí công thường tồn; thông đạt với đạo nên thâm sâu mà chẳng biến đổi. Thâm sâu mà chẳng biến đổi nên chẳng thể cho là có; chí công thường tồn nên chẳng thể cho là không.

Thế thì có, không tuyệt bên trong, tên gọi bặt bên ngoài, thấy nghe chẳng thể đến, người cõi Tứ không[55] mê muội chẳng hiểu biết. Bình đẳng nhất như mà vô trụ, trống rỗng chiếu soi mà khắp nơi; cữu lưu[56] lấy đó làm nơi giao quy, các thánh do đó mà minh hội. Đó là cảnh giới chẳng thể thấy nghe, xứ sở của thái huyền, mà muốn lấy có và không để gán tên chỉ bày phạm vi của niết-bàn, dùng lời nói để tả cái đạo thần diệu, chẳng phải lại càng xa xôi ư!

Nghiệm xét về thể niết-bàn (nirvāṇa)

Hữu danh vấn:

Danh hiệu chẳng phải khi không đặt ra, tên gọi chẳng phải tự nó đương nhiên sanh khởi. Kinh nói: “Hữu dư niết-bàn và Vô dư niết-bàn là chân danh trở về tự tánh,[57] cũng là tên gọi đạo pháp thần diệu.”[58] Nay tôi xin thử trình bày:

Hữu dư y niết-bàn[59]

Hữu dư có nghĩa Như Lai vừa khi đại giác, pháp thân[60] bắt đầu kiến lập, tắm gội trong dòng nước bát giải thoát,[61] nghỉ ngơi trong rừng tươi tốt thất giác chi,[62] tích chứa muôn thiện từ nhiều kiếp, rửa sạch cáu bẩn từ vô thuỷ. Tam minh[63] chứng ngộ bên trong, thần quang[64] chiếu rọi bên ngoài. Phát thệ nguyện nơi sơ tâm,[65] độ chúng sinh[66] cho đến cuối cùng, trên cầu quả Phật, dưới cứu độ chúng sanh, siêu việt tam giới,[67] độc chứng đại giác.[68]

Mở đường bằng phẳng Bát chánh đạo, thành lối bình ổn cho chúng sinh. Cỡi thần mã lục thông,[69] đi xe lành ngũ thừa.[70] Ra vào trong sanh tử để tùy cơ hóa độ chúng sanh, đạo pháp sung mãn, đức dụng khắp nơi,[71] cùng tột đến chỗ tạo hóa[72] mới sanh khởi, cực độ đến diệu dụng then cửa huyền môn, khuếch trương vũ trụ không hư đến nơi không cương giới, soi sáng pháp giới bởi nhất thiết trí.[73] Nhân duyên hóa độ ngưng nơi cửu địa,[74] chìm nơi thái hư mà nhân duyên chưa hết; dấu tích giáo hóa không cùng, nghiệp báo chưa dứt, thánh trí vẫn còn, đó là Hữu dư niết-bàn.

Kinh[75] nói: “Tiêu tan trần lao phiền não, như luyện vàng thật, muôn khổ đều hết mà linh giác độc tồn.”

Vô dư y niết-bàn (nirvāṇa) [76]

“Vô dư” là nhân duyên giáo hóa của bậc chí nhân đã xong, linh chiếu[77] vĩnh viễn tiêu diệt vì cơ cảm đều tuyệt, nên gọi Vô dư.

Tại sao? Họa lớn chẳng bằng nơi có thân, nên phải quên thân để trở về không.[78] Lao nhọc chẳng bằng có trí, nên phải bặt trí để vào nơi trống rỗng. Thế nên trí do hình thể mà mệt mỏi, hình thể bởi trí mà lao nhọc, nhiều kiếp luân hồi trong lục đạo, đau khổ không dừng.

Kinh[79] nói: “Tâm trí là gốc của tất cả độc, hình thể là chỗ tựa của gông cùm, lìa chánh lý thâm sâu vắng lặng, tai họa do đó mà sanh khởi.” Cho nên bậc chí nhân tiêu thân diệt trí,[80] bỏ hình thể, tuyệt suy tư. Trong không lao nhọc của ứng cơ chiếu soi,[81] ngoài cắt đứt nguồn gốc tai họa. Siêu nhiên tam giới nên sanh tử vĩnh viễn cắt tuyệt, trống rỗng bao la đồng thể hư không. Tịch diệt chẳng thấy nghe, trống không chẳng dấu tích,[82] âm thầm mờ mịt chẳng có chỗ đến; cũng như đèn tắt, dầu và ánh sáng đều hết, đó là Vô dư niết-bàn.

Kinh[83] nói: “Ngũ ấm sạch hết, cũng như đèn tắt.”

Kết luận

Thế nên Hữu dư niết-bàn có thể hữu danh, Vô dư niết-bàn có thể vô danh. Vô danh đã lập rồi thì kẻ tôn sùng hư vô ham thích với sự thâm sâu vắng lặng, Hữu danh có tên thì người nhớ ân càng ngưỡng mộ công đức bậc thánh.

Đó là lời văn trong kinh điển, là sự giáo hóa hợp lý của Đức Phật. Mà ông lại nói có, không dứt ở bên trong, danh xưng chìm mất bên ngoài, thấy nghe chẳng thể đến, người cõi Tứ không[84] mê muội chẳng thể hiểu. Làm cho người biết ân đức tự cách tuyệt với đạo, kẻ tôn sùng hư vô chẳng có chỗ nương tựa,

Chẳng khác gì tai mắt bị bít lấp nơi thai bào, huyễn tượng bị che khuất bởi mây mờ, thế mà lại cầu mong có dị biệt giữa cung thương mấy nhịp, biện luận sai thù giữa trắng với đen. Đâu có lý như vậy?

Ông chỉ biết suy tôn bậc chí nhân, siêu việt sự có không, tự cho lời văn vượt ra ngoài danh tướng, mà ý chỉ luận bàn lại làm cho người đọc chẳng biết chỗ quy hướng, nên đạo của niết-bàn tự ẩn mà chưa được hiển bày.

Tôi im lặng suy nghĩ tìm hiểu, cảm thấy chẳng có chỗ y cứ,[85] vì thế đâu có thể cho là soi ánh sáng nhiệm mầu vào gian phòng u tối, là tấu âm hưởng huyền diệu cho người không biết nghe chăng?

Xác lập thể tánh niết-bàn (nirvāṇa)

Vô danh đáp:

Hữu dư, Vô dư là tên gọi bên ngoài của niết-bàn, giả danh của ứng cơ hóa độ mà thôi; kẻ đuổi theo tên gọi là chấp danh, kẻ ghi nhớ hình tượng là chấp tướng. Danh hiệu hạn chế nơi đề mục, hình tướng phạm vi trong vuông tròn. Cũng có chỗ chẳng thể lấy vuông tròn để diễn tả, lấy đề mục để truyền nhau được. Đâu có thể lấy tên gọi gán vào nơi vô danh, lấy hình tướng gán vào nơi vô hình! Bởi vì thể tánh niết-bàn lìa danh lìa tướng, chẳng phải cảnh giới phàm tình, nên đạo vô hình vô tướng ấy đâu có thể đuổi theo hình theo danh mà tìm cầu được.

Lời vấn nạn rằng: “Hữu dư, Vô dư là bản ý phương tiện tịch diệt để thiết lập giáo môn, cũng là sự tích ẩn và hiển của Như Lai. Nhưng chưa phải tuyệt ngôn thâm sâu của nhiệm mầu tịch diệt, cũng chẳng phải diệu đạo cứu thế của bậc trí nhân.”

Ông chưa nghe thuyết chánh quán[86] chăng? Duy-ma-cật[87] nói: “Ta quán Như Lai vô thỉ vô chung, vượt qua lục nhập,[88] ra ngoài tam giới, chẳng tại phương, chẳng lìa phương, chẳng hữu vi, chẳng vô vi. Chẳng thể dùng thức để biết, chẳng thể lấy trí để hiểu, vô ngôn vô thuyết, chỗ suy lường của tâm ý dứt sạch. Theo đúng như vậy là chánh quán, nếu quán theo cách khác thì chẳng thấy Phật.”

Kinh Phóng quang[89] nói: “Phật như hư không, vô khứ vô lai, ứng cơ mà hiện,[90] chẳng có phương sở.”

Thế thì, bậc thánh ở nơi vũ trụ tịch diệt trống rỗng, không chấp trước, không tranh biện. Dẫn dắt mà chẳng đi trước, cảm nên ứng cơ. Ví như tiếng trong hang, hình trong gương sáng, đối diện mà không biết từ đâu đến, đuổi theo chẳng hiểu chỗ đi; chớp nhoáng mà có, mập mờ mà không, động lại càng tịnh, ẩn lại càng tỏ, ra vào nơi có, không; thâm sâu âm thầm, biến hóa vô thường, chẳng thể suy lường được.

Đặt ra tên gọi là bởi ứng cơ hóa độ, hiển bày sự tích là sanh, ngưng nghỉ sự tích là diệt; sanh gọi là Hữu dư, diệt gọi là Vô dư.[91] Thế thì tên gọi của hữu, vô là sanh khởi từ vô danh, mà đạo vô danh thì nơi nào chẳng phải danh?

Cho nên bậc chí nhân ở nơi vuông thì vuông, ở nơi tròn thì tròn, ở cõi trời thì làm trời, ở cõi người thì làm người, bởi vì cái năng lực làm trời, làm người đâu phải hạng trời, người có thể làm được! Vậy rõ ràng chẳng phải trời, chẳng phải người nên mới làm trời, làm người được mà thôi.[92]

Do đó, khi hóa độ chúng sanh, ứng cơ mà chẳng làm, vì chẳng qua tác ý nên việc làm rộng lớn; ứng cơ chẳng làm nên ứng cơ rộng lớn. Việc làm rộng lớn nên trở lại nơi vi ẩn,[93] ứng cơ rộng lớn nên quy về Vô danh.

Kinh[94] nói: “Đạo bồ-đề[95] chẳng thể suy lường, cao mà vô thượng, rộng chẳng bờ bến, thâm sâu không đáy, xa xôi chẳng có chỗ đến. Lớn bao gồm trời đất, nhỏ nhập vào bụi trần cực nhỏ, nên gọi là Đạo.” Thế nên đạo của niết-bàn (nirvāṇa) chẳng thể lấy sự hữu, vô để tìm đã rõ ràng rồi.

Thế mà kẻ mê hoặc thấy sự thần biến[96] lại cho là có, thấy sự diệt độ liền cho là không, cái cảnh có, không là trong phạm vi của vọng tưởng, đâu có thể làm tiêu biểu cho huyền đạo mà diễn tả chân tâm của bậc Thánh.

Ý nói bậc chí nhân tịch diệt trống rỗng chẳng có dấu tích,[97] ẩn và hiển cùng nguồn gốc, còn chẳng cho là có, mất chẳng cho là không. Tại sao?

Đức Phật nói:[98] “Ta chẳng phải có sanh hay không sanh, tuy sanh mà chẳng sanh; chẳng phải có hình tướng hay không có hình tướng, dù hiện hình mà chẳng thấy hình.” Nên biết, còn chẳng cho là có.

Kinh[99] nói: “Bồ-tát nhập vô tận tam-muội,[100] thấy tất cả chư Phật diệt độ trong quá khứ.” Lại nói: “Vào niết-bàn mà chẳng trụ niết-bàn.”[101] Nên biết mất (vong) chẳng thể cho là không. Mất chẳng là không, dù không mà có; còn (tồn) không cho là có, tuy có mà không. Dù có mà không nên gọi là phi hữu; dù không mà có, nên gọi là phi vô.

Thế nên, đạo niết-bàn (nirvāṇa) quả thật vượt ngoài phạm vi có không, nên đường ngôn ngữ và hình tượng tuyệt dứt. Mà ông lại nói “Tai họa của bậc thánh là do có thân, nên diệt thân để trở về không; lao nhọc là do có trí, nên bặt trí để chìm nơi trống rỗng.” Há chẳng phải trái với chánh lý cùng tột của pháp thân, tổn thương ý chỉ nhiệm mầu[102] (của niết-bàn) chăng?

Kinh[103] nói : “Pháp thân vô tướng, ứng cơ hiện hình; Bát-nhã vô tri, tuỳ duyên chiếu hiện.” Ứng cơ vạn cảnh tâm không hề xao động; đối trị ngàn vấn nạn sai khác mà chẳng phải suy tư. Động như mây bay, tịnh như hang sâu.[104] Đâu còn tâm bỉ thử, và tình dính mắc động tịnh? Đã vô tâm động tịnh, vô tướng khứ lai, đến đi chẳng có tướng nên không có vật nào mà chẳng hiện hình, động tịnh chẳng có tâm nên không có cảm[105] nào mà chẳng ứng.

Thế nên, tâm sanh nơi hữu tâm, tướng xuất nơi hữu tướng; tướng chẳng xuất nơi ta nên dù đá vàng chảy mà Ngã chẳng cháy,[106] tâm chẳng sanh nơi Ngã, nên tuy ứng dụng hằng ngày mà chẳng động. Tự nó lăng xăng, đối với Ngã có làm gì được đâu?

Cho nên Thánh trí cùng khắp vạn vật mà chẳng lao nhọc, hình thể sung mãn mười phương mà chẳng tai họa, sự lợi ích chẳng thể thêm, sự tổn hại chẳng thể bớt; mà ông lại tin rằng Đức Phật mắc bệnh dịch trên đường (đến Câu-thi-na), nằm nghỉ dưới tàng song thọ, linh thần tắt hẳn nơi tự tháp,[107] xác thân tận diệt trong hỏa táng như vậy?

Thế nhưng mê mờ nơi cảnh giới thấy nghe, tìm kiếm sự tích khác biệt của ứng cơ hóa độ; lấy thước đo lường hư không, đem tâm trí làm lao nhọc bậc thánh, lấy hình thể làm tai họa cho chí nhân, nên bỏ có vào không, rồi đặt tên như vậy. Đó đâu phải là lời nói tinh vi, siêu việt thấy nghe, hiển bày huyền căn[108] nơi trống rỗng.

Nạn vấn 2. Thể siêu xuất của niết-bàn.[109]

Hữu danh vấn: Thời hỗn mang sơ khai vạn hữu sanh khởi,[110] vạn hữu đã có rồi thì chẳng thể cho là không. Không chẳng tự không, phải do nơi có; nên nói[111] cao và thấp tương sanh, có và không tương thành, đó là lẽ tự nhiên, số lượng của hiện tượng thế giới cùng tột nơi đây.[112]

Theo đó quán sát, tạo hóa[113] sanh vạn vật, lý chẳng ẩn dấu và hiển bày, lớn nhỏ, thọ yểu, thành thật và dối trá đều có cả. Cái có là do biến đổi mà thành không, không mà chẳng không. Thế nên cái cảnh có, không trên thế gian đều thuộc nguyên lý này.

Kinh[114] nói: “Hai pháp có, không nhiếp trọn tất cả pháp.” Còn gọi[115] tam vô vi: Hư không vô vi, Trạch diệt (số duyên) vô vi, Phi trạch diệt (số duyên) vô vi. [116] Phi trạch diệt vô vi là niết-bàn (nirvāṇa).[117]

Luận nói: “Ngoài có và không, còn có đạo huyền diệu khác, huyền diệu hơn có và không, gọi là niết-bàn (nirvāṇa).”[118]

Nhưng tôi suy xét bản thể đạo huyền diệu, nếu quả thật là có, dù cho huyền diệu, chẳng phải là không. Dù huyền diệu chẳng phải là không, tức là chỗ cảnh thật có rồi; nếu quả thật là không thì phải thật không, không mà thật không tức là nhập vào cảnh thật không.

Nói tóm lại, chẳng có sự khác với có mà phi vô, chẳng có sự khác với không mà phi hữu đã rõ ràng. Theo giáo lý suy xét nguồn gốc, chẳng ra ngoài có và không, đâu phải khác với có mà lại nói chẳng không, khác với sự không mà lại nói chẳng có? Mà Luận nói: “Ngoài sự có và không còn có đạo huyền diệu khác, là phi hữu phi vô, gọi là niết-bàn.” Tôi nghe lời này thật chưa hợp với chân tâm.

(Câu trả lời 2). Khẳng định bản thể siêu việt (của niết-bàn).

Vô danh đáp: Tên gọi hữu vô, dù cho không pháp nào chẳng bao gồm, không có lý nào chẳng lệ thuộc, nhưng sự bao gồm lệ thuộc chỉ là tục đế mà thôi. Kinh[119] nói: “Chân đế là gì? Là đạo niết-bàn. Tục đế là gì? Là pháp hữu vô.” Tại sao? Hữu là hữu nơi vô. Vô là vô nơi hữu. Cho nên, hữu cái sở vô gọi là hữu, vô cái sở hữu gọi là vô; hữu sinh từ vô, vô sinh trong hữu; lìa hữu chẳng có vô, lìa vô không có hữu; hữu và vô nương nhau mà có. Cao thấp thay phiên với nhau, có cao thì phải có thấp, có thấp thì phải có cao.

Như thế, hữu và vô dù khác biệt đều chẳng thể lìa nơi hữu vậy. Ấy là chỗ hình thành của ngôn ngữ, chỗ sanh khởi của thị phi. Đâu có thể bao gồm tất cả nhiệm mầu cùng cực mà diễn tả đạo thần diệu[120] (niết-bàn)?

Cho nên luận nói siêu xuất hữu vô do danh xưng hữu vô[121] chỉ hạn chế trong phạm trù sáu căn sáu trần.[122] Trong phạm trù sáu căn sáu trần chẳng phải là ngôi nhà niết-bàn, nên mượn chữ xuất để khử trừ mê chấp vậy.

Mong người học đạo, lờ mờ trên con đường đến niết-bàn vi diệu, gởi tâm nơi tuyệt đối, được ý quên lời, Thể hội[123] chẳng có chẳng không. Đâu phải ở ngoài hữu và vô còn có một cái hữu để gọi?

Kinh nói: “Ba pháp vô vi là do những rối rắm rối rắm ưu phiền của chúng sinh trọn đời mang nỗi lo.” Lo toan trước tiên không gì bằng hữu; khi diệt tuyệt hữu rồi thì danh xưng trước tiên không gì bằng vô. Cho nên tôi mượn tạm vô để mà nói rõ rằng nó phi hữu; mượn tạm hữu để nói rõ điều đó phi vô, nên không gọi nó là vô vậy.

(Nạn vấn 3). Hỏi về Huyền diệu

Hữu danh hỏi: Luận nói[124] niết-bàn chẳng ngoài có không, cũng chẳng trong có không. Chẳng trong có không, thì chẳng thể tìm được ở nơi có không; chẳng ngoài có không, thì chẳng thể lìa có không mà tìm được. Chẳng có chỗ tìm thì phải tất cả đều không, mà lại nói diệu đạo chẳng không, nếu diệu đạo chẳng không thì đường lối thâm sâu có thể tìm. Cho nên ngàn thánh đồng một quỹ đạo, chưa từng trống rỗng, chẳng có chỗ quy hướng.

Diệu đạo đã có mà lại nói chẳng ra ngoài, chẳng ở trong, vậy phải có ý chỉ khác thường, nay xin nói cho nghe được chăng?

Trả lời: Diệu đạo (niết-bàn) thường tồn

Vô danh: Ngôn ngữ sanh khởi do danh tự, danh tự do hình tướng mà sanh, hình tướng từ vọng tưởng bày ra. Danh và tướng đều không thì vô danh vô thuyết, ngôn thuyết đã không thì chẳng có cái nghe. Kinh[125] nói: ‘niết-bàn chẳng phải pháp nên chẳng ở trong, chẳng phải không là pháp nên chẳng ở ngoài, không nói không nghe, vì diệu đạo lìa ngôn ngữ, chẳng phải do tâm ý mà biết được.” Tôi đâu dám nói. Mà ông muốn nghe đó thôi!

Tuy thế, Tu-bồ-đề[126] nói: “Ta quán Bát-nhã vốn chẳng ngôn thuyết, nếu chúng sanh được vô tâm để lãnh thọ, chẳng nghe mà nghe, thì ta sẽ chẳng nói mà nói.” Nay ông theo ngôn từ, nên tôi dùng ngôn từ biện giải.

Duy-ma-cật[127] nói: “Chẳng lìa phiền não mà chứng được niết-bàn.” Thiên nữ[128] nói rằng: “Chẳng cần ra khỏi cảnh giới ma mà vẫn vào cảnh giới Phật.”

Thế nên, huyền đạo ở nơi diệu ngộ, diệu ngộ tại tức chân; tức chân thì có, không cùng thấy, cùng thấy thì người và mình chẳng phải hai.[129] Cho nên trời đất với Ngã đồng một gốc, vạn vật với Ngã đồng một thể; đồng với Ngã thì chẳng còn sự có không, khác Ngã thì trái với sự dung thông; cho nên chẳng ra ngoài, chẳng ở trong, mà ngay đó diệu đạo thường tồn. Tại sao?

Vì bậc thánh nơi tâm trống rỗng mà âm thầm chiếu soi, từ lý đạt sự nên chẳng có chỗ nào mà chẳng bao gồm; ôm vũ trụ trong lòng mà linh minh soi chiếu có dư, hiện vạn hữu trong tâm mà chân tâm thường rỗng lặng;

do diệu ngộ nên tẩy sạch phiền não, phá cái mê chấp từ vô thỉ, ngay nơi náo động mà chân tâm thường tịnh, trống rỗng vắng lặng mà khế ngộ tự nhiên.[130]

Thế nên ở nơi có mà chẳng có; ở nơi không mà chẳng không; vì ở nơi không mà chẳng không nên chẳng kẹt không, vì ở nơi có mà chẳng có nên chẳng chấp có. Thế nên chẳng ra ngoài có không cũng chẳng ở trong có không. Vạn pháp chẳng có tướng có không, bậc thánh chẳng có cái biết có không. Bậc thánh chẳng có có cái biết có không thì chẳng tác ý bên trong; vạn pháp chẳng có cái tướng có không thì chẳng có danh số bên ngoài. [131] Chẳng có danh số bên ngoài thì cảnh tuyệt, chẳng tác ý bên trong thì trí tiêu. Cảnh và tâm đều rỗng lặng thì vật và ngã âm thầm hợp nhất, trống rỗng chẳng dấu tích, [132] nên gọi niết-bàn. Nếu niết-bàn như thế thì suy lường dứt tuyệt, đâu còn có thể chứa chấp có không ở bên trong và tìm cầu có không[133] bên ngoài ư?

(Nạn vấn thứ 4). Sai biệt về 3 niết-bàn (nirvāṇa)

Hữu danh hỏi:

Nếu đã tuyệt suy lường nơi niết-bàn thì siêu việt lục căn và lục trần,[134] chẳng ra ngoài, chẳng ở trong mà huyền đạo độc tồn. Thế thì đạo cứu cánh, lý cùng tánh tận,[135] nhiệm mầu hợp nhất,[136] chẳng có sai biệt là lẽ tất nhiên. Mà kinh Phóng quang[137] nói: “Đạo pháp của tam thừa, do nơi vô vi mà có sai biệt.” Phật nói:[138] ‘Khi ta là Bồ-tát Nho Đồng,[139] vào thời Đức Phật Nhiên Đăng, ta đã nhập niết-bàn.’ Lúc ấy Nho Đồng Bồ-tát ở thất địa,[140] vừa chứng vô sanh pháp nhẫn,[141] cần phải tiến thêm ba vị[142] nữa (mới chứng thập địa).”

Nếu niết-bàn (nirvāṇa) là một thì chẳng nên có ba, nếu đã có ba thì chẳng phải cứu cánh. Đã là đạo cứu cánh mà cao thấp chẳng đồng,[143] theo sự thuyết pháp khác biệt trong các kinh, phải lấy cái nào làm trung đạo?

9. Giải đáp thứ 4: Về sai biệt (3 niết-bàn)

Vô danh đáp: Chánh lý của đạo cứu cánh chẳng có sai biệt. Kinh Pháp hoa[144] nói: “Đệ nhất đại đạo chẳng có hai chánh lý, Như Lai vì những kẻ giải đãi mà kiến lập phương tiện, pháp nhất thừa phân ra nói thành ba.”[145] Cũng như ẩn dụ ‘ra khỏi nhà lửa được ba thứ xe’[146] tức là lý này vậy. Vì đều được ra ngoài sanh tử nên cùng gọi là vô vi; vì loại xe (thừa) chẳng đồng nên có ba tên, nếu trở về nguồn gốc thì chỉ một thôi.

Ông vấn nạn rằng “Đạo tam thừa đều do vô vi mà có sai biệt.” Đó là do người có ba[147] mới thành ba loại vô vi,[148] chẳng phải vô vi có ba.

Nên Kinh Phóng quang nói:[149] “Niết-bàn có sai biệt chăng? Đáp: Không sai biệt. Chỉ vì Như Lai tập khí phiền não đều dứt sạch,[150] Thanh văn tập khí chưa sạch mà thôi.’

Nay lấy thí dụ gần để so sánh ý chỉ sâu xa: Như người chặt cây, chặt một thước thì mất một thước, chặt một tấc thì mất một tấc, dài ngắn do thước tấc chẳng do nơi sự mất vậy.[151]

Muôn điều sai biệt của chúng sanh là do căn thức không đồng, nên trí huệ chiếu soi có sâu cạn, đức hạnh có lớn nhỏ, nên Tam thừa cao thấp chẳng đồng mà đều được đến bờ bên kia. Bờ bên kia có gì khác biệt? Do căn cơ con người thành ra khác biệt mà thôi. Thế nên việc tùy cơ thuyết pháp của các kinh có sai biệt, nhưng ý chỉ không trái nhau.

(Nạn vấn thứ 5): Hỏi về sự sai biệt

Hữu danh vấn:

Cùng ra nhà lửa thì lìa tai họa là một, đồng ra khỏi sanh tử vô vi cũng là một. Mà lại nói: “Bờ bên kia chẳng khác, do căn cơ con người tự thành ra khác.” Bờ bên kia tức vô vi, người là kẻ chứng vô vi, xin hỏi người và vô vi là một hay khác?

Nếu người tức vô vi, vô vi tức người, thì chẳng nên nói vô vi không khác, do người tự thành ra khác. Nếu người khác với vô vi thì người chẳng phải vô vi. Vô vi tự là vô vi, người thường là hữu vi, thì cái lý âm thầm dung hợp bị ngưng trệ chẳng thông. Thế nên, người với vô vi nếu là một thì cũng chẳng phải là ba, nếu khác cũng chẳng phải là ba, vậy cái tên Tam thừa do đâu mà có?

Trả lời câu hỏi thứ 5: Dung thông sai biệt

Vô danh đáp: Dừng nơi đây là ở đây, sang bên kia là ở bên kia. Nên người cùng đắc thì sự chứng đắc ba thừa đều đắc; người chưa chứng đắc thì mê hoặc lục đạo cũng đều mê.[152] Người vào vô vi, người tức vô vi. Vô vi tuy một, đâu có trái với sự khác biệt!

Ví như ba loài chim ra khỏi lưới, cùng vào nơi chẳng có tai họa; chẳng tai họa dù là đồng mà chim thì mỗi loại khác nhau, chẳng thể vì chim mỗi loại khác nhau mà nói chỗ chẳng tai họa cũng khác; lại chẳng vì chỗ chẳng tai họa là một mà lại cho nhiều loại chim cũng là một. Thế thì chim tức là chẳng tai họa, chẳng tai họa tức là chim; điều chẳng tai họa đâu có khác, chỉ do mỗi loại chim tự thành ra khác thôi.

Như thế chúng sanh Tam thừa đều ra khỏi lồng vọng tưởng, đồng vào cảnh vô vi; vô vi dù đồng nhưng mỗi thừa khác nhau, chẳng thể vì mỗi thừa khác nhau lại nói vô vi cũng khác, cũng chẳng thể vì vô vi là một mà nói Tam thừa cũng là một. Thế thì người tức là vô vi, vô vi tức là người, vô vi đâu có khác, đó là do người có ba loại, tự thành khác biệt mà thôi.

Cho nên chỗ chẳng tai họa dù đồng, nhưng chim có lớn nhỏ thì chỗ bay có xa gần; vô vi tuy một, mà âm thầm chiếu soi có sâu cạn. Vậy vô vi tức thừa, thừa tức vô vi. Chẳng phải người khác vô vi, vì chưa đến chỗ cùng tột của vô vi, nên mới có sự khác nhau của Tam thừa vậy.

Nạn vấn thứ 6: Tiệm ngộ

Hữu danh hỏi: Tất cả đau khổ vốn từ vọng tưởng, vọng tưởng đã trừ thì tất cả đau khổ đều dứt. Nhị thừa chứng đắc tận trí,[153] Bồ-tát chứng đắc vô sanh trí,[154] lúc ấy vọng tưởng đều sạch, sự trói buộc[155] vĩnh viễn tiêu trừ; bó buộc đã tiêu trừ thì tâm vô vi, tâm vô vi thì chánh lý chẳng bị che lấp.[156]

Kinh[157] nói: “Trí huệ của bậc Thánh chẳng trái ngược nhau, không ngoài cũng không trong; thực thể Thánh trí là không.”[158] Cũng nói: “Đại đạo vô vi bình đẳng bất nhị.”[159] Đã nói bất nhị thì chẳng cho tâm có khác biệt; chẳng thể hội thì thôi, nếu đã thể hội ắt là phải cùng tột. Mà lại nói “Thể hội chưa cùng tột.” Đó là điều tôi chưa hiểu.

Trả lời 6: Giải thích tiệm ngộ

Vô danh đáp: Vô vi nên bất nhị, vốn đã như vậy. Nhưng tập khí phiền não, nhiều lớp mê hoặc từ lâu nay, mà muốn ngay đó liền dứt sạch, lời ông nói tôi cũng chưa hiểu. Kinh[160] nói: “Ba mũi tên trúng hồng tâm, ba con thú qua sông,”[161] trúng đích và qua sông chẳng khác, sâu cạn khác nhau là do sức lực chẳng đồng.

Chúng sinh trong Tam thừa đều đi qua bến đò duyên khởi,[162] đều chiếu soi mục đích của Tứ đế,[163] dứt tuyệt nguỵ[164] tức là chân, đồng thể nhập vô vi. Tuy nhiên, chúng sinh không ngồi cùng trên một thừa là do vì trí lực không đồng. Chúng sinh tuy nhiều mà số lượng thì có hạn. Ví như người có trí tuệ bằng Xá-lợi-phất[165] biện luận như Phú-lâu-na,[166] cho đến cùng cực tài trí tư duy của y vẫn không thấy được bờ bến trí tuệ và biện luận của hai người trên. Huống hồ vận số của hư vô, cảnh giới huyền diệu,[167] đạo lý vốn không bờ bến; lại muốn thấu đạt ngay thì làm sao được?

Trong sách[168] có nói: “Sự học thì ngày càng thêm, tu đạo thì ngày càng bớt.” Người tu đạo là vào cõi vô vi, vào cõi vô vi mà nói ngày càng bớt, việc đó đâu phải có ngay được? Cần phải bớt rồi lại bớt nữa, cho đến chẳng còn có gì để bớt nữa mới được. Kinh[169] dùng ví dụ đom đóm và mặt trời, nên biết dụng của trí tuệ có sự sai biệt!

Vấn nạn thứ 7: Hỏi thêm về động

Hữu danh hỏi: Kinh[170] nói “Pháp thân,[171] khi đạt đến rồi thì nhập cảnh giới vô vi. Không thể dùng trí mà biết được tâm, không thể dùng tướng mà đo lường hình, thân thể không còn bị các ấm xâm nhập nữa; tâm và trí đều tịch diệt.” Thế mà (kinh) nói[172] “Tiến tu thêm ba giai vị nữa, tích đức nhiều thêm.” Tu hành tiến bộ do tâm ham thích, tích chứa công đức là do tâm sanh khởi tìm cầu. Tâm ham thích thì tình cảm hiện ra thủ xả, tâm tìm cầu thì điều thêm bớt giao tranh. Đã dùng thủ xả làm tâm, thêm bớt làm thể, Thế mà luận nói là thể không còn bị các ấm xâm nhập, tâm trí đã tịch diệt, văn nghĩa này trái ngược đến độ sai khác nhau, mà lại chỉ về một người, chẳng khác nào lấy hướng Nam mà nói là phương Bắc để chỉ cho kẻ lạc đường vậy.[173]

Nạn vấn 7: Đồng nhất động tịch.

Vô danh đáp: Kinh[174] nói: “Bậc thánh vô vi mà vô sở bất vi.” Vô vi nên dù động mà thường tịch, vô sở bất vi nên dù tịch mà thường động.

Dù tịch mà thường động nên tâm và cảnh chẳng thể là một; dù động mà thường tịch nên tâm và cảnh chẳng thể thành hai. Tâm và cảnh chẳng thể thành hai nên càng động càng tịch, tâm và cảnh chẳng thể là một nên càng tịch càng động.[175] Cho nên vi tức vô vi, vô vi tức vi, động tịch dù khác nhau mà chẳng thể cho là khác.

Kinh Đạo hành[176] nói: “Tâm chẳng có cũng chẳng không.” Nói “chẳng có” là chẳng như có của chúng sanh hữu tâm; nói “chẳng không” là cũng chẳng như không của vô tâm. Tại sao?

Tâm Chúng Sinh

Hữu tâm tức chúng sanh, vô tâm tức hư không.[177] Chúng sanh chỉ có vọng tưởng, hư không chẳng có chiếu soi. Đâu có thể lấy vọng tưởng và chẳng có chiếu soi để tiêu biểu cho đạo thần diệu mà nói Thánh tâm là có hay là không?

Thánh Tâm

Thế nên, Thánh tâm chẳng có, cũng chẳng thể cho là không; Thánh tâm chẳng không, cũng chẳng thể cho là có. Chẳng có nên tâm thức đều diệt; chẳng không nên chánh lý khế hợp. Chánh lý khế hợp nên vô biên công đức được hoằng dương, tâm thức đều diệt nên công thành mà vô ngã.[178] Cho nên ứng cơ hóa độ khắp nơi mà chưa từng cho là hữu vi. Tịch nhiên bất động mà chưa từng cho là vô vi. Kinh[179] nói “Tâm vô sở hành, vô sở bất hành” là đáng tin vậy.

Nho Đồng nói:[180] “Xưa kia ta đem tài sản, thân mạng bố thí cho người trải qua vô số kiếp, vì dùng tâm vọng tưởng bố thí, chẳng phải là chân thật bố thí;[181] nay với tâm vô sanh, chỉ dâng năm cành hoa cúng dường Phật, mới được gọi là chân thật bố thí.”

Lại nữa, Không Hạnh Bồ-tát[182] khi nhập Không giải thoát môn nói rằng đây chỉ là lúc hành đạo, chưa phải là chứng được đạo.[183] Thế nên tâm càng trống rỗng thì hạnh càng rộng lớn, suốt ngày hành[184] mà chẳng trái với vô hành vậy.

Cho nên kinh Hiền kiếp[185] nói về hạnh bố thí vô xả. Kinh Thành cụ[186] tán thán sự chẳng làm mà làm. Thiền kinh[187] đề xướng hạnh vô duyên từ. Kinh Tư ích[188] diễn đạt cái trí vô tri. Ý chỉ của Thánh nhân hư huyền, nên tuy văn nghĩa sai thù mà cùng đồng một biện luận. Há có thể vì văn nghĩa cho là hữu vi là ta vội phải cho đó là hữu vi, cho là vô vi liền cho đó là vô vi hay sao?

Bồ-tát[189] trụ nơi pháp môn bình đẳng, diệt tận và cũng không diệt tận;[190] không diệt tận hữu vi, cũng không trụ nơi vô vi; đó là ý nghĩa này. Thế nên dùng thí dụ Nam Bắc là sai lầm, chẳng lĩnh hội được ý nghĩa tôi nói ở đây.

Nạn vấn thứ 8: Truy cứu căn nguyên (niết-bàn)

Hữu danh hỏi: Nếu chẳng có chúng sanh thì chẳng thể nói Tam thừa, chẳng phải Tam thừa thì chẳng thể thành tựu niết-bàn, vậy trước tiên phải có chúng sanh, sau mới có niết-bàn. Vậy niết-bàn có sự bắt đầu (thỉ), có bắt đầu tất có cuối cùng (chung), mà kinh[191] nói “Niết-bàn vô thỉ vô chung, trạm nhiên như hư không”.

Vậy thì niết-bàn có trước, chẳng phải do tu học rồi sau mới chứng được, tại sao lại nói chúng sanh chứng được niết-bàn?[192]

Trả lời 8: Thời gian vô nghĩa (trong niết-bàn)

Vô danh đáp: Chí nhân trống rỗng không hình tướng, nhưng vạn vật không gì là không do Ngã tạo nên.[193] Trong khi thành hình nên vạn vật như thế, Người tự tạo thành. Điều đó duy chỉ có Thánh nhân làm được mà thôi. Vì sao? Chẳng có Lý tắc thì không có Thánh nhân; chẳng có Thánh nhân thì không có Lý tắc. Lý tắc tựu thành Thánh nhân; Thánh nhân không khác Lý tắc.

Nên Thiên đế[194] nói: “Tìm Bát-nhã ở đâu? Thiện Cát[195] nói: Không thể trong sắc tướng mà tìm Bát-nhã, cũng không xa lìa khỏi sắc tướng mà tìm cầu Bát-nhã.” Lại nói:[196] “Thấy Duyên khởi[197] là thấy Pháp; thấy Pháp là thấy Phật.” Đó là lý vật (cảnh) và ngã (tâm) không khác.[198]

Cho nên bậc chí nhân che giấu huyền cơ khi chưa có triệu chứng gì, tàng ẩn âm thầm chuyển vận theo biến hóa, ôm lục hợp làm cảnh tâm, hợp nhất quá khứ vị lai thành thể, [199] thông suốt xưa nay, trước sau đồng nhất, tột ngọn nguồn, chẳng thể thành hai, mênh mông trống rỗng nên gọi niết-bàn (nirvāṇa).[200]

Kinh[201] nói: “Chẳng lìa các pháp mà chứng đắc niết-bàn.” Còn nói:[202]

“Vạn pháp vô biên nên bồ-đề cũng vô biên.” Do đó, nên biết đạo niết-bàn do tâm khế hợp vi diệu âm thầm thành một. Thế thì vật (cảnh) chẳng khác ngã (tâm), tâm chẳng khác cảnh, tâm cảnh dung hội nhiệm mầu, qui về vô cực.[203] Tiến chẳng ở trước, lui chẳng ở sau, đâu có thể để cho ý niệm trước sau lẫn lộn trong đó!

Thiên nữ[204] nói: “Trưởng lão, ngài được giải thoát, đâu có tùy thuộc thời gian lâu mau.”

Vấn nạn 9: Hỏi về chứng Niết-bàn (nirvāṇa)

Hữu danh hỏi: Kinh[205] nói: “Tánh của chúng sanh chỉ hạn chế trong ngũ ấm.” Lại còn nói: “Chứng đắc niết-bàn, ngũ ấm đều sạch, ví như đèn tắt.” Thế thì tánh của chúng sanh bỗng dứt trong ngũ ấm, đạo niết-bàn kiến lập bên ngoài tam giới,[206] rõ ràng niết-bàn và ngũ ấm là hai cõi khác nhau, thì không còn chúng sanh chứng được niết-bàn.

Nếu quả thật có chứng đắc thì tánh của chúng sanh chẳng bị hạn chế trong ngũ ấm; nếu bị hạn chế trong ngũ ấm thì ngũ ấm chẳng phải đều diệt, nếu ngũ ấm đều diệt thì còn ai để chứng niết-bàn?[207]

Nạn vấn 9: Chứng đắc niết-bàn (nirvāṇa) là điều mầu nhiệm.

Vô danh đáp:

Chân là do lìa tình cảm và tư tưởng nên hiển bày; ngụy là do chấp trước sanh ra. Chấp trước nên có đắc, lìa chấp nên vô danh. Cho nên chân thì đồng với chân, ngụy thì đồng với ngụy. Ông cho có đắc là đắc, nên chỉ cầu nơi có đắc mà thôi. Tôi cho vô đắc là đắc, nên đắc ở nơi vô đắc vậy.

Theo trong luận, trước tiên cần phải xác định căn bản, nay luận niết-bàn, thì chẳng thể lìa niết-bàn mà nói niết-bàn; nếu ngay nơi niết-bàn để nói, thì đâu còn ai không là niết-bàn mà ông còn muốn chứng đắc?[208]

Tại sao? Đạo niết-bàn dứt tuyệt danh tướng, dung hòa trời đất, tẩy sạch vạn hữu, trời và người quân bình, một và nhiều không khác. Trong đó, nhìn mà không tự thấy mình; dội lại tiếng mà chẳng phải mình nghe.[209] Chưa từng chứng đắc, chưa từng chẳng chứng đắc.

Kinh[210] nói: “Niết-bàn chẳng phải chúng sanh, cũng chẳng khác chúng sanh.” Duy-ma-cật[211] nói : “Nếu Di-lặc đã được diệt độ thì tất cả chúng sanh cũng đã được diệt độ. Tại sao vậy? Tất cả chúng sanh bản tánh thường diệt, chẳng cần diệt nữa.” Nay gọi diệt độ là ở nơi chẳng diệt vậy. Thế thì, chúng sanh chẳng phải chúng sanh, lấy ai làm người chứng đắc? Niết-bàn chẳng phải niết-bàn, lấy gì làm pháp để chứng đắc?

Kinh Phóng quang[212] nói :

“Bồ-đề do nơi hữu chứng đắc được sao? Đáp: Chẳng phải. Do nơi vô chứng đắc được sao? Đáp: Chẳng phải. Do nơi hữu vô chứng đắc được sao? Đáp: Chẳng phải. Lìa hữu vô chứng đắc được sao? Đáp: Chẳng phải. Thế tất cả đều vô chứng đắc được sao? Đáp: Chẳng phải. Nghĩa nầy như thế nào? Đáp: “Vô sở đắc nên gọi là đắc vậy.”

Cho nên, chứng cái vô sở đắc. Ai là người chẳng phải như thế? Do đó huyền đạo ở chỗ dứt tuyệt, nên chẳng đắc mà đắc. Diệu trí vốn ngoài vật nên chẳng tri mà tri. Đại tượng ẩn nơi vô hình nên chẳng thấy mà thấy. Pháp âm vi diệu ẩn trong chỗ chẳng nghe,[213] nên chẳng nghe mà nghe.

Cho nên niết-bàn bao quát mênh mông, bao gồm xưa nay,

ngăn độc hại thương tổn chúng sinh, thông suốt chẳng hề thiếu sót, sâu rộng như biển. Không điều gì chẳng do đây mà kiến lập!

Nên Phạm chí[214] nói: “Ta nghe Phật đạo ý nghĩa rộng lớn thâm sâu, mênh mông chẳng có bờ bến, chẳng có gì không tựu thành được, chẳng chúng sinh nào không được độ thoát.” Nhờ đó con đường Tam thừa được mở ra, đường lối chân ngụy được phân rõ, đạo Hiền Thánh thường còn, ý chỉ Vô danh được hiển bày rõ ràng rồi vậy!

⚡️

BÀI LUẬN THỨ NHẤT: VẬT BẤT THIÊN

GIẢI ĐỀ :

Luận nầy nói tục đế tức chân, là cảnh sở quán. Chữ VẬT là chỉ VẠN PHÁP, hai chữ BẤT THIÊN là chẳng biến đổi, cũng có nghĩa chỉ ngay thể tánh thật tướng của các pháp.

Phàm phu vọng thấy các pháp hình như có lưu động và biến đổi; nếu lấy Bát Nhã mà quán thì liền thấy ngay thật tướng của các pháp ngay đó thể tánh tịch diệt chơn thường, chẳng có chút tướng lưu động hay biến đổi, nên nói chẳng có một pháp được động chuyển là vậy. Vì duyên sanh nên tánh không, nên mỗi pháp ngay đó vốn không biến đổi, chẳng phải tướng biến đổi mà tánh chẳng biến đổi (nghĩa là tánh với tướng chẳng khác).

Thấy được mỗi pháp không biến đổi, nên tức vật tức chân, chân thì chẳng có một pháp nào dính dáng đến tình cảm, theo đó mà quán tục thì tục tức chân vậy. Vì do toàn lý thành sự, sự sự đều chân, thì thật tướng của các pháp ngay đó đều được hiển hiện rồi.

LƯỢC GIẢI

Tác giả căn cứ vào Kinh Duy Ma Cật và Pháp Hoa ngộ nhập thật tướng, nên lấy bài Vật Bất Thiên làm tục đế, tức tục mà chân thì ý chỉ của Bất Thiên rõ ràng trước mắt.

CHÁNH VĂN

Sự sanh tử luân hồi, mùa đông mùa hè thay phiên biến đổi, hình như có vật lưu động, ấy là sự hiểu biết của người thường, nhưng tôi thì nói chẳng phải vậy. Tại sao? Kinh Phóng Quang Bát Nhã có nói : Các pháp chẳng có khứ lai, chẳng có pháp nào động chuyển cả.

Cứu xét ý chỉ của bất động, đâu phải ngưng cái động để cầu tịnh! Cần phải cầu tịnh nơi động, cầu tịnh ở nơi động thì dẫu cho động cách mấy cũng là thường tịnh; chẳng ngưng động để cầu tịnh thì dẫu cho tịnh cách mấy cũng chẳng lìa động. Vậy thì động và tịnh chưa từng có khác biệt mà người mê hoặc cho là bất đồng, thành ra chân ngôn của bậc thánh bị kẹt không được hiển bày bởi những người ham tranh biện, làm cho đạo Nhất Thừa chân tông bị chôn vùi bởi những người ham chấp dị kiến, cho nên sự động tịnh đến chỗ cùng cực không dễ gì nói cho người tin được vậy.

Tại sao? Vì nếu nói chân ngôn của bậc thánh thì nghịch với thế tục, thuận theo thế tục thì phản bội chân ngôn. Phản bội chân ngôn nên mê lầm không trở về tự tánh được; nghịch với thế tục nên lời nói lạt lẽo, chẳng có mùi vị. Nếu là người thượng căn lợi trí, nghe xong tin liền; bậc trung căn thì chưa phân biệt được chỗ có hay không; bậc hạ căn thì vỗ tay cười to mà bỏ đi.

Sự động tịnh đến chỗ cùng cực ở cạnh nơi người mà người chẳng biết được, như thế có phải là tánh của vạn vật ư? Lòng tôi luôn luôn ray rứt, xót thương kẻ mê lầm nên mới chỉ bày cái tâm ở trong động và tịnh hầu hiển bày lý bất nhị của động tịnh, làm cho người mê chợt tỉnh, ra khỏi sự ràng buộc của động tịnh, nhưng chẳng dám quyết đoán là thật đúng, nay chỉ thử luận bàn mà thôi.

Kinh Đạo Hạnh Bát Nhã nói: Các pháp vốn không có nơi xuất phát, cũng không có chỗ để đến. Trung Quán Luận nói:

Nhìn phương hướng của người đi thì biết hướng của họ đi, nhưng người ấy không đến hướng ấy được. (Vì chẳng có phương hướng thật để đến). Đó đều là ngay trong động mà hiển bày tịnh, nên chứng tỏ rõ ràng là Vật Bất Thiên vậy. Người thường cho là động vì vật xưa không đến nay, nên nói là động mà chẳng phải tịnh (mặt trẻ lúc xưa, nay biến thành già, có biến đổi thì là động rồi, chẳng phải tịnh). Còn tôi cho là tịnh, cũng là vật xưa không đến nay, nên nói tịnh mà chẳng động (theo tôi xem thì mặt trẻ trụ lúc xưa, chưa từng dời đến nay, nên nói tịnh mà chẳng động). Người chấp động mà chẳng tịnh vì nó chẳng đến (vì mặt trẻ chẳng đến, từ mặt trẻ biến thành già nên cho là động).

Sự thật, tịnh mà chẳng động vì nó không đi (vì mặt trẻ ở lúc xưa không đến nay cũng như mặt già hiện nay không đến xưa, nên gọi là tịnh). Vậy thì hiện tượng chưa từng khác, nhưng sự thấy bất đồng (cùng lấy vật xưa không đến nay mà thấy có sự động tịnh chẳng đồng).

Người mê lấy tình nghịch lý nên bị bế tắc, người ngộ thì từ lý đạt sự nên được thông suốt. Nếu ngộ đạo chân thường thì đâu còn tướng nào có thể chướng ngại được!

Tình thức của con người bị mê hoặc đã lâu, nên đối với cảnh chân thật trước mắt mà chẳng biết, thật đáng thương xót! Đã biết vật xưa chẳng đến nay mà lại nói vật nay có đi; vật xưa đã chẳng đến mà vật nay làm sao đi được? Tại sao vậy? Tìm vật xưa ở nơi xưa, xưa chưa từng không; tìm vật xưa ở nơi nay, nay chưa từng có. Nay chưa từng có thì rõ ràng là vật không đến; xưa chưa từng không, nên biết vật chẳng đi.

Tôi nói vật xưa trụ nơi xưa, chẳng từ nay đến xưa; vật nay trụ nơi nay, chẳng từ xưa mà đến nay. Nên Khổng Tử nói với Nhan Hồi rằng: Tôi với Hồi vừa bắt tay nhau thì sự bắt tay đã mất rồi, như thế thì rõ ràng là vật không qua lại với nhau (Tác giả mượn lời của Khổng Tử để chỉ bày sự biến đổi mau lẹ đến cùng cực, mới thấy rõ ràng chỗ tỏ bày chân thật của Vật Bất Thiên).

Kinh Lăng Già nói: Tất cả pháp chẳng sanh, đó là nghĩa sát na, mới sanh liền có diệt, chẳng vì kẻ ngu thuyết. Ngài Hiền Thủ giải rằng: Vì sát na lưu chuyển nên không có tự tánh, nếu vật có tự tánh thì vĩnh viển cố định, không có sanh diệt biến đổi; vì không có tự tánh nên không sanh. Nếu không sanh thì không lưu chuyển, vì thế người khế ngộ pháp vô sanh mới thấy được nghĩa sát na.

Kinh Duy Ma Cật nói: Bất sanh bất diệt là nghĩa vô thường (Tác giả đã ngộ thật tướng, mới được ngay trong pháp sanh diệt biến đổi mà trực thấy sự chân thật của nghĩa Bất Thiên, cho nên mượn lời văn biến đổi lưu động mà sáng tỏ ý chỉ của Bất Thiên, nếu không phải người thông đạt ý nghĩa vô sanh thì rất khó mà tả được).

Đã không có một chút triệu chứng qua lại thì làm sao có vật gì để lưu động biến đổi? Kỳ thật, về không gian thì vật không khứ lai, về thời gian thì không có cổ kim. Cũng như trong chiêm bao thấy trải qua nhiều năm, nhưng tỉnh giấc thì biết chỉ có chốc lát thôi. Nếu lấy việc chiêm bao để quán các pháp thì thời vô cổ kim, pháp vô khứ lai đã rõ ràng trước mắt. Nếu tác ý phân biệt thì liền lọt vào lưu chuyển, chổ này chẳng phải phàm tình có thể đến được.

Gió bão bay núi mà thường tịnh

Nước sông đổ gấp mà chẳng trôi

Bụi trần lăng xăng mà chẳng động

Trăng qua bầu trời mà chẳng đi.

bốn câu kệ nầy đâu còn kỳ lạ gì nữa.

LƯỢC GIẢI

Tôi (Ngài Hám Sơn) lúc trẻ đọc Luận nầy đến bốn câu trên, đối với nghĩa Bất Thiên khởi nghi tình trải qua nhiều năm.

Khi cùng Sư Diệu kiết đông ở Phù Bản, khắc lại bản Luận này; lúc dò đến đoạn nầy, hoát nhiên tỉnh ngộ. Lòng mừng vô hạn, liền đứng lên lễ Phật thì thấy thân mình không có tướng lễ xuống hay đứng lên, mở cửa nhìn ra ngoài chợt thấy gió thổi, lá cây rơi lả tả mà lá nào cũng chẳng động, mới tin câu gió bão bay núi mà thường tịnh. Kế đó vào nhà cầu để đi tiểu mà chẳng thấy tướng lưu chuyển của nước tiểu, thật là nước sông đổ gấp mà chẳng trôi.

Ngày xưa về sự nghi câu : Thế gian tướng thường trụ của Kinh Pháp Hoa liền nhờ đây mà tan rã. Do đó mới biết ý chỉ của Luận này thật vi tế sâu xa, nếu chẳng phải chân tham thật ngộ, muốn lấy cái tri kiến mà tỏ bày, đều chẳng khỏi bị hoài nghi nhiều thêm nữa.

Về sự động tịnh đến cùng cực không dễ gì nói cho người tin được, những lời ấy là muốn người lìa ngôn ngữ để hiểu ý, đừng chấp theo ngôn ngữ mà đánh mất ý chỉ vậy.

CHÁNH VĂN

Bậc thánh có nói Mạng người chóng mất, mau hơn nước chảy, cho nên thừa Thanh Văn ngộ Phi Thường mà thành đạo, Duyên Giác ngộ duyên lìa là tức chân.

Nếu vạn pháp chẳng phải vô thường thì bậc thánh nhị thừa tại sao do nghe vô thường mà chứng quả thánh? Tìm lại lời nói của bậc thánh, thật là vi ẩn khó hiểu. Lời nói của bậc thánh dầu nói vô thường mà ý muốn hiển bày chơn thường, cho nên vi ẩn khó hiểu. Hình như động mà tịnh, như đi mà ở, chỉ có thể dùng thật trí mà hiểu biết, chớ không thể theo sự tướng mà tìm cầu. Cho nên nói đi chẳng cần cho là đi, chỉ để phá cái tư tưởng chấp thường của người phàm, nói ở khỏi cần cho là ở, chỉ để phá cái chấp thật có đi của người mà thôi. Đâu phải nói đi mà có thể rời chỗ, nói ở mà có thể ở lại được. Nên Kinh Thành Cụ Quang Minh nói : Bồ Tát ở trong chỗ chấp thường mà giảng giáo pháp phi thường. Đại Thừa Luận nói: Các pháp không động, chẳng có chỗ khứ lai. Đó đều là để dẫn dắt cho mười phương chúng sanh được thông đạt ý, hai lời trên chỉ là một thôi, đâu phải do lời văn khác biệt mà có trái nghịch nhau.

LƯỢC GIẢI

Đoạn nầy giải thích lời của bậc thánh dù khác nhau mà ý chỉ là một, cũng như hai pháp sanh tử và Niết Bàn, nghĩa đều là không cả. Kinh Thành Cụ nói: Bồ Tát ở trong chỗ phàm phu chấp thường mà nói vô thường để phá chấp ấy, chẳng phải thật có tướng sanh tử; ý là muốn người ngay trong vô thường mà ngộ chân thường. Như Đại Thừa Luận nói: Các pháp trạm nhiên thường trụ chẳng động, vốn không khứ lai. Ý muốn cho người ngay khi náo động mà ngộ Bất Thiên, lời nói THƯỜNG và VÔ THƯỜNG đều là tùy cơ để giáo hóa chúng sanh, lời tuy khác mà ý là một, đâu phải vì văn khác mà đối chọi nhau, vậy thì người chấp theo ngôn ngữ để tranh biện, chẳng phải là mê hoặc ư?

CHÁNH VĂN

Cho nên nói thường mà chẳng trụ, nói đi mà Bất Thiên. Chứng vô vi mà không bỏ vạn hạnh, nên thường mà chẳng trụ; ở nơi sanh tử mà chẳng lìa Niết Bàn, nên đi mà Bất Thiên. Vì Bất Thiên nên dù thấy có tướng đi mà thường tịnh, vì chẳng trụ nên dù thấy tướng tịnh mà thường đi. Tịnh mà thường đi nên đi mà Bất Thiên, đi mà thường tịnh nên tịnh mà chẳng trụ vậy. Sự giấu núi của Trang Tử (1) và sự đến bờ sông của Khổng Tử (2)là vậy, đó đều là cảm thấy sự đi khó trụ, đâu phải nói thấy đi mà có đi. Cho nên, người quán được tâm của bậc thánh thì chẳng đồng với sự thấy của người thường. Tại sao? Người thường cho là: già trẻ cùng một cơ thể, đến trăm tuổi cũng chỉ là một bản chất, ngày tháng trôi qua, hình thể theo từng thời gian biến đổi mà chẳng biết. cho nên ông Phạn Chí lúc tuổi trẻ xuất gia, đầu bạc trở về, người lối xóm thấy hỏi :Người xưa kia còn sống sao? Phạn Chí đáp: Tôi giống người xưa mà chẳng phải người xưa ấy! Người lối xóm ngạc nhiên cho lời ông ấy nói sai. Cũng như lời văn trên nói giấu núi ở nơi vũng nước, người có sức mạnh vác đi mà kẻ mê chẳng biết. Đó là chỉ việc giống như người lối xóm của Phạn Chí.

GHI CHÚ :

(1) Trang Tử nói :Giấu núi, tàng sơn, nơi vũng nước cho đó là vững chắc, nhưng người có sức mạnh có thể vác đi được mà kẻ mê chẳng biết, nếu giấu thiên hạ nơi thiên hạ thì không còn chỗ nào mà dời đi được. Ý nói người chưa quên hình thể để hợp với đạo thì dù cho ẩn giấu nơi núi rừng mà hình thể bị tạo hóa âm thầm biến đổi mà kẻ mê chẳng biết, vì có giấu thì có mất. Nếu hình thể với đạo đã hợp làm một rồi thì không có chỗ giấu, không giấu thì không mất, cũng như giấu thiên hạ nơi thiên hạ thì chẳng thể mất được vậy. Đó là ý của Trang Tử.

(2) Trong luận ngữ, Khổng Tử ở trên bờ sông nói: Nước chảy qua mau như thế chẳng lìa ngày đêm, là lời tán thán đạo-thể như nước sông chảy chẳng ngừng. Đó là ý của Khổng Tử. Tác giả lấy lời văn trên dẫn chứng sự Bất Thiên, ý nói kẻ mê chẳng biết, dù Thiên mà Bất Thiên, nói chẳng lìa ngày đêm thì dẫu cho đi mà chẳng đi. Nên Luận nầy giải thích rằng hai lời nói trên chỉ cảm thấy đi mà khó trụ, chẳng phải nói đi mà thật có đi, cho nên nói: dù thấy Thiên mà ý thật Bất Thiên, và cảnh cáo rằng : người quán được tâm của bậc thánh, chẳng nên theo thường tình chấp ngôn hại nghĩa thì mới phải.

LƯỢC GIẢI

Tác giả lấy việc của Phạn Chí để giải thích dù Thiên mà Bất Thiên để sáng tỏ cái nghĩa kẻ mê chẳng biết. Người lối xóm của Phạn Chí nói người xưa còn sống đây là lấy cái mặt trẻ khi xưa cho là người mặt già hiện nay. Phạn Chí đáp: Tôi giống người xưa mà chẳng phải người xưa, ý là nói mặt trẻ tự trụ khi xưa mà chẳng đến nay, đâu có thể lấy mặt già hiện nay mà đi đến khi xưa được ư? Đây là nghĩa của Bất Thiên rõ ràng, nhưng người lối xóm chẳng biết, nên ngạc nhiên cho là nói sai, ý muốn chỉ rõ ra: kẻ mê chẳng biết vậy.

CHÁNH VĂN

Như Lai vì tình chấp của chúng sanh nên dùng lời phương tiện để đánh thức người mê hoặc, dùng chân tâm của bất nhị để tỏ ra nhiều lời giáo hóa khác biệt chẳng phải một. Dù lời nói trái nhau mà chẳng có thể cho là khác biệt, chỉ có bậc thánh mới nói được những lời như thế. Tóm lại, lời bậc thánh có khác mà tâm chẳng khác. Chư Phật ra đời vốn chẳng có pháp để thuyết, nhân vì tình chấp của chúng sanh nên tùy theo căn cơ của chúng sanh mà thiết lập lời nói phương tiện để phá cái chấp ấy. Lời giáo hóa của Phật mặc dù trái nhau mà tâm thật chẳng có khác, đoạn trên nói vi ẩn khó hiểu là vậy.

Lại nói về chân thì có tên gọi là Bất Thiên, còn dẫn dắt về tục thì có thuyết gọi là Lưu Động, như vậy, dù có nói ra muôn ngàn đường lối khác nhau cũng chỉ để qui về đồng với một mà thôi.

LƯỢC GIẢI

Đoạn này giải thích cái nghĩa trái nhau mà chẳng khác. Nói về phần chân thì gọi là Bất-thiên, mà ý ở nơi giáo hóa thế tục ; nói về phần tục thì có thuyết Lưu động mà ý ở nơi trở về chân tâm, cho nên muôn ngàn đường lối khác nhau mà chẳng có thể cho là khác biệt vậy.

CHÁNH VĂN

Người chấp văn tự thì khi nghe nói Bất Thiên cho rằng việc xưa không đến nay, nghe Lưu Động thì cho rằng việc nay có đến xưa. Đã nói cổ, kim, thì cổ tự trụ nơi cổ, kim tự trụ nơi kim; mà tại sao còn muốn dời kim đến cổ vậy?

Cho nên, nói trụ chẳng cần trụ, cổ kim thường tồn vì nó bất động; nói đi chẳng cần đi, vì cổ chẳng đến kim thì kim cũng chẳng đến cổ, không đến cho nên chẳng qua lại nơi cổ kim, bất động cho nên các tánh (tướng trẻ và tướng già) trụ nơi một thời. Vậy thì lời văn khác biệt của các Kinh, học thuyết sai biệt của Bách Gia, nếu đã hội ngộ thì làm sao còn bị những lời văn sai biệt mê hoặc được?

Cho nên người ta cho là ở thì tôi nói là đi, người ta nói là đi thì tôi cho là ở; dù cho đi, ở khác nhau nhưng ý nghĩa chỉ là một mà thôi. Do đó, Lão Tử nói: Lời chánh nói ra giống như lời phản, ai mà tin cho nổi, song lời ấy cũng có lý do vậy.

LƯỢC GIẢI

Đoạn này hiển bày mê, ngộ cùng một nguồn gốc. Người cho là ở vì do vọng tâm chấp thường; chấp thường thì lọt vào vô thường, nên tôi nói đi để phá cái chấp ấy, ý ở nơi vô trụ, chẳng phải nói thật có đi; người cho có đi là chấp sanh tử vô thường thì tôi nói ở để phá cái chấp ấy; ý ở nơi vốn không có sanh tử để chấp, chẳng phải nói ở mà thật có ở lại. Vậy thì hai lời đi và ở chỉ là lời phá chấp, để hiển bày đạo nhất chân thường trụ thôi, nên lời khác mà ý một. Cũng như Lão Tử nói : Lời chánh nói ra giống như lời phản, ai mà tin nổi, song lời ấy cũng có lý do vậy. Lời ấy chỉ rõ mê, ngộ không ngoài nhất chân; thị phi vốn chẳng phải hai, nếu chánh kiến hiện tiền thì chẳng tùy theo bề mặt của lời nói để hiểu nghĩa vậy.

Tại sao? Người tìm cổ nơi kim, nói nó chẳng ở, tôi thì tìm kim nơi cổ, biết nó chẳng đi. Kim nếu đến cổ, cổ phải có kim, cổ nếu đến kim, kim phải có cổ. Kim mà không cổ thì biết chẳng đến, cổ mà không kim thì biết chẳng đi. Nếu cổ không đến kim, kim cũng không đến cổ, cổ kim chẳng đến với nhau thì các tánh trụ nơi một thời, vậy đâu còn vật gì để cho khứ lai nữa?

Do đó, người ngộ lý Bất Thiên nơi vi ẩn, dù cho tứ thời biến đổi mau lẹ như gió bay điện chớp, cũng là bất động như như.

Cho nên công đức của Như Lai trải qua muôn đời mà hạnh lợi tha thường tồn, đạo pháp thông đến trăm kiếp mà hạnh tự lợi càng kiên cố vĩnh viễn. Như thế, dù muôn đời, trăm kiếp, hình như thời gian biến đổi mà hai hạnh tự lợi và lợi tha đều bất hủ, đó là thật tướng của Bất Thiên vậy.

CHÁNH VĂN

Bưng đất đắp thành núi phải nhờ ky đất đầu tiên, cũng như đi đến nơi ngàn dặm phải nhờ bước đầu. Nên công đức đã thành bậc thánh mà vạn hạnh viên mãn chẳng khác với sơ tâm, phát tâm và cứu cánh hai sự chẳng khác, từ nhân đến quả mà hạnh hạnh bất thiên. Duy Ma Cật nói : Nghiệp sở tác cũng chẳng quên, chẳng quên tức là bất hủ. Thiện ác đều như vậy, quả thật chứng tỏ công hạnh và sự nghiệp bất hủ.

Công nghiệp bất hủ nên dù ở xưa mà chẳng biến đổi; chẳng biến đổi là Bất Thiên, bất thiên thì thật tướng trạm nhiên rõ ràng; cho nên Kinh nói Ba thứ tai nạn lớn của hoại kiếp (thủy tai, hỏa tai, phong tai) cùng khắp pháp giới mà hạnh nghiệp trạm nhiên chẳng động, chẳng hoại. Như thế cái nghĩa cực thiên là cực bất thiên thì lời ấy đáng tin lắm!

Tại sao? Quả chẳng cùng nhân, mà vì nhân thành quả; vì nhân thành quả, nhân xưa chẳng mất; quả chẳng cùng nhân, nhân chẳng đến nay; chẳng mất, chẳng đến thì ý chỉ của Bất Thiên rõ ràng, đâu còn mê lầm chỗ đi, ở mà do dự giữa động tịnh vậy.

Như thế, trời đất đảo lộn chớ cho là không tịnh, bão lụt khắp trời chớ cho là có động; nếu khế ngộ được tức vật tức chân thì trước mắt đều là thật tướng thường trụ, tất cả vạn pháp chẳng mảy may có thể động chuyển; như vậy chẳng cần tìm cầu nơi xa mà ngay đó biết được vậy.

LƯỢC GIẢI

Tôi (Hám Sơn) xem quyển Chánh Pháp Nhãn Tạng, Hòa Thượng Phật Giám thị chúng, kể công án Tăng hỏi Triệu Châu: Thế nào là nghĩa Bất Thiên. Triệu Châu dùng hai tay làm thế như nước chảy thì Tăng đó tỉnh ngộ. Còn một công án khác : Tăng hỏi Pháp Nhãn : chẳng chấp lấy tướng, như như bất động, thế nào là chẳng chấp lấy tướng, thấy chỗ bất động vậy? Pháp Nhãn đáp: Mặt trời mọc ở phương đông, lặn ở phương tây. Tăng đó cũng tỉnh ngộ.

Nếu mà thấy được chỗ nầy mới biết rằng : gió bão bay núi mà thường tịnh, nước sông đổ gấp mà chẳng trôi. Nếu không thì chẳng khỏi bị chê là nhiều chuyện.

BÀI LUẬN THỨ HAI: BẤT CHÂN KHÔNG

GIẢI ĐỀ :

Luận nầy nói Chân Không bất không, đặt ra chân đế làm cảnh sở quán, Bất Chân có hai nghĩa :

1. Là pháp hữu vi: Vì pháp do duyên sanh là giả, giả mà chẳng thật thì thể tánh vốn không, ấy là tục đế; chẳng chân nên không, gọi là Bất Chân Không.

2. Là chân tánh duyên khởi thành tất cả pháp, thể tánh chẳng phải đoạn diệt, nên chẳng phải thật không, gọi là Bất Chân Không.

Sự hữu là giả tạm có, nói là diệu hữu; sự không chẳng phải là đoạn diệt không, nói là diệu không; thế thì phi hữu phi không là trung đạo đệ nhất nghĩa đế. Lấy diệu không để phá hai tông Tâm Vô Luận và Bổn Vô Luận; lấy diệu hữu để phá tông Tức Sắc Du Huyền Luận; chỉ ba chữ đầu đề đã bao gồm hết diệu dụng của chân đế, nếu chẳng phải khế ngộ ý chỉ Trung Đạo, đâu được sự chiếu soi huyền diệu, linh động như thế!

CHÁNH VĂN

Việc Chí Hư Vô Sanh là chỉ trung đạo đệ nhất nghĩa đế, chẳng phải cảnh giới do ý thức phân biệt, suy lường được. Bởi vì diệu dụng chiếu soi nhiệm mầu của Bát Nhã là tông thể căn bản của vạn vật. Thật trí của Bát Nhã chiếu soi chánh lý, nên nói sự chiếu soi nhiệm mầu; trung đạo là chỗ dụng của thật trí nên nói diệu dụng, thế thì không mà chẳng không; vạn vật lấy Trung Đạo làm căn bản của tông thể nên hữu mà chẳng hữu; phi không, phi hữu là tả hết thể dụng của Trung Đạo, ở đây là kiến lập tông thể.

Nếu chẳng phải bậc thánh có minh trí thông suốt, đâu được khế ngộ giữa nơi có và không! Cho nên, bậc chí nhân thông đạt tâm thần diệu nơi vô cùng; sự vô cùng ấy không vật nào làm chướng ngại được; ở sự nghe thấy cùng tột của tai mắt, chẳng phải sức mạnh của thanh sắc có thể hạn chế được. Bởi vì tánh thể của vạn vật tự không, nên vạn vật chẳng thể làm lao nhọc cái tâm thần diệu quang minh được.

Cho nên bậc thánh dùng chân tâm để thuận theo chánh lý thì không có sự chướng ngại nào mà chẳng thông; dùng thật trí để quán sát vạn pháp, nên gặp cảnh nào cũng đều tự do tự tại. Không có sự chướng ngại nào mà chẳng thông, nên được lẫn lộn trong muôn loài mà bản thể vẫn thuần chân; gặp cảnh nào cũng tự do tự tại nên tiếp xúc vạn vật cũng như một.

Như thế thì vạn tượng dù cho khác nhau mà chẳng thể tự thành cách biệt; chẳng thể tự thành cách biệt nên biết tượng phi chân tượng, vì tượng phi chân tượng nên tượng chẳng phải tượng; vậy thì vật và ngã đồng một gốc, thị (chân đế) và phi (tục đế) chẳng phải hai.

Cảnh giới vi ẩn thâm sâu của bậc thánh thật chẳng phải kẻ mê chấp phàm tình có thể hiểu được. Nên người đời đàm luận đến chỗ Hư tông (lấy hư vô làm tông) đều mỗi mỗi chẳng đồng, các Luận đua nhau ra đời, mỗi nhà chấp theo kiến giải của mình mà thành sự bất đồng; lấy sự bất đồng đem vào lý đại đồng thì đâu còn việc gì có thể đồng được nữa!

Tại sao? Tông Tâm Vô là vô tâm nơi vạn vật; vạn vật chưa từng vô, nói vô tâm chỉ là không có tâm để đuổi theo vạn vật mà vạn vật chưa từng không; đó là chưa thông đạt được vạn vật thể tánh tự không, nay đắc ở nơi tâm tịnh, thất ở nơi vật hư. Tâm chẳng đuổi theo vật thì không bị ngoại cảnh rung động, nên đắc ở nơi tâm tịnh; vì không hiểu vạn vật duyên sanh tánh không, nên thất ở nơi vật hư. Bởi vì còn chấp tâm không, cảnh có, nên chẳng hợp với trung đạo (đoạn nầy phá Tâm Vô Tông).

Tức Sắc Du Huyền Luận chỉ rõ được sắc chẳng tự sắc, nên dù sắc mà phi sắc (1). Phàm phu nói sắc chỉ cho sắc vốn là sắc, đâu phải người đặt tên rồi mới thành sắc đâu? Cho nên lời Tức Sắc Du Huyền chỉ nói sắc chẳng tự sắc mà thôi; chưa hiểu được bản thể của sắc vốn không, vì chỉ biết y tha khởi, tên là giả, chẳng biết viên thành thật, thể là chân, nên không phải chánh luận (đoạn nầy phá Tức Sắc Du huyền Luận).

Bổn Vô Luận là có tình cảm ham thích sự vô, hễ gặp việc gì nói ra đều tôn sùng nơi vô, nên nói đến phi hữu thì chấp hữu tức vô, nói đến phi vô thì chấp vô cũng vô; hữu với vô đều vô, cho là hư huyền, chẳng biết đã đọa vào đoạn kiến, chưa rõ chánh lý. Nếu hiểu được bản ý lập ngôn của bậc thánh, thì chỉ cho lời phi hữu là chẳng phải thật có, lời phi vô là chẳng phải thật không mà thôi, chẳng phải cho phi hữu là không có hữu nầy, cho phi vô là không có vô kia; đó là lời của người ham vô, đâu phải người thuận theo chánh lý thông suốt sự thật mà đạt đến chỗ ý chỉ Tức vật Tức chân! (đoạn nầy phá Bổn Vô Luận).

Lấy tên để đặt tên cho vật là có vật thật để đặt tên, lấy tên để đặt tên cho phi vật như lông rùa sừng thỏ, thì chỉ có tên mà không có vật; cho nên vật chẳng phải do tên mà thành vật thực, tên cũng chẳng phải do vật mà thành tên chân. Vậy thì, chân đế độc tịnh (2) ở ngoài danh tướng giáo lý, đâu phải văn tự, ngôn ngữ có thể biện biệt cho rõ được. Nay vì cần phá mê chấp để hiển bày chánh lý mà chẳng thể nín đặng, nên đặt ra ngôn ngữ phương tiện để luận bàn thử.

Đại Thừa Luận nói : Các pháp chẳng phải có tướng, cũng chẳng phải không có tướng. Trung Quán luận nói: Các pháp chẳng có, chẳng không, là đệ nhứt Chân đế vậy. Cứu xét sự chẳng có, chẳng không, đâu phải tẩy sạch vạn vật, lấp bít thấy nghe, vắng lặng hư vô, có, không đều bặt, rồi mới cho là chân đế ư? Kỳ thật, tức vật thuận thông chánh lý nên nghĩa chánh của vạn vật không thể phản nghịch được, ấy là phi hữu, nói đến Tức ngụy tức chân thì tánh vật không thể sửa đổi, nếu sửa đổi hay phân tách để tìm chân thì chẳng phải thiệt chân vậy, ấy là phi vô.

Tánh vật không thể sửa đổi nên dù không mà có, chẳng phải thật không; nghĩa chánh của vạn vật chẳng thể phản nghịch được, nên dù có mà không, chẳng phải thật có. Dù có mà không, ấy là phi hữu (bất chân nên không); dù không mà có, ấy là phi vô (chẳng phải thật không), như thế thì chẳng phải tuyệt đối vô vật, chỉ là vật ấy chẳng phải vật thật mà thôi! Vật chẳng phải vật thật (xứng với nghĩa đề Bất Chân) thì ở đâu mà có vật để gọi? (xứng với nghĩa không).

GHI CHÚ :

(1) Sắc chẳng tự cho là sắc, chỉ vì người đặt tên nó là sắc, nếu tâm chẳng cho là sắc thì sắc tức phi sắc.

(2) Chân đế độc tịnh rỗng không, lìa tướng, lìa danh, hiện tượng và số lượng chẳng thể giải thích, siêu việt sự hiểu biết của phàm tình, ý thức suy lường chẳng thể đến, nên gọi là độc tịnh.

LƯỢC GIẢI

Tác giả lấy phi hữu phi vô để bàn đi bàn lại, giải thích nghĩa Bất Chân Không để phá những người chấp Vốn không. Bởi vì tức hữu để rõ nghĩa không, gọi là diệu không; tức không để rõ nghĩa hữu, gọi là diệu hữu. Hai chữ Bất Chân tả hết nghĩa không của đại thừa, huyền diệu đến cực điểm của giáo lý, chân đế đều được hiển bày nơi đây.

CHÁNH VĂN

Nên kinh nói : Tánh của sắc tự không, chẳng phải sắc hoại rồi thành không, nghĩa là sắc không bất nhị, để sáng tỏ bậc thánh đối với vạn vật, ngay chỗ vạn vật thấy tánh không, vì vạn vật bản tánh tự không, chẳng đợi mổ xẻ, phân tách rồi mới thành không, vậy kẻ chấp vốn không đã lọt vào đoạn diệt rồi.

Cho nên Duy Ma Cật nói: Bệnh của Bồ Tát phi chân, phi hữu, là lời nói có nghĩa Bất Chân.

Kinh Siêu Nhật Minh Tam Muội nói: Chẳng có thọ, chẳng bảo mạng, vì tứ đại chẳng thật vậy là lời có nghĩa Tất Không.

Vậy thì, vạn vật của Tam Tạng khác nhau nhưng đều qui về một để hiển bày ý chỉ của sắc không bất nhị. Nên Kinh Phóng Quang Bát Nhã nói: Đệ nhất chân đế là chẳng có thành, chẳng có đắc; thế tục đế thì có thành, có đắc. Vì chân đế lìa duyên nên không có thành và đắc, tục đế duyên sanh nên có thành và đắc. Có đắc tức là ngụy danh của vô đắc, vô đắc tức là chân danh của có đắc. Chân danh nên dù chân mà phi hữu, ngụy danh nên dù ngụy mà phi vô. Bởi vì sự có là y chân kiến lập nên có mà phi hữu; chân thì tùy duyên biến hiện nên không mà phi vô; cho nên nói chân chưa từng có, nói ngụy chưa từng không, hai lời chẳng phải một, hai lý chẳng phải khác. Nên trong Kinh nói: chân đế, tục đế, có khác ư? Đáp rằng: không khác. Kinh nầy biện minh chân đế để rõ phi hữu, biện minh tục đế để rõ phi vô, đâu phải vì có hai đế mà vật cũng có hai đâu!

Vậy thì, vân vật quả thật có cái sở dĩ chẳng có, có cái sở dĩ chẳng không. Có cái sở dĩ chẳng có nên dù có mà phi hữu, có cái sở dĩ chẳng không nên dù không mà phi vô. Dù không mà phi vô, vô là không tuyệt hư, dù có mà phi hữu, hữu là chẳng thật có. Nếu hữu chẳng chân thật, thì vô cũng chẳng đoạn diệt, vậy thì hữu và vô tuy gọi có khác nhau nhưng ý là một vậy.

Nên Đồng Tử than rằng : Thuyết pháp chẳng có cũng chẳng không, vì nhân duyên nên các pháp sanh. Kinh Anh Lạc nói : Sự chuyển pháp luân cũng chẳng phải có chuyển, cũng chẳng phải không chuyển, nên nói chuyển vô sở chuyển. Đây là lời vi ẩn của các Kinh vậy. Nói vật quả thật không thì người đoạn kiến chẳng phải là kẻ mê hoặc; nói vật quả thật có, thì người thường kiến cũng là đúng sao? Vì vật phi vô nên đoạn kiến là mê hoặc; vì vật phi hữu nên thường kiến là chẳng đúng. Như thế lời phi hữu, phi vô đáng tin là chân đế vậy.

Nên Kinh Đạo Hạnh nói: Tâm cũng chẳng có cũng chẳng không. Trung Quán Luận nói: Vật do nhân duyên sanh, khi chưa sanh là không, nên chẳng có; có nhân duyên sanh khởi thì chẳng phải đoạn diệt, nên chẳng không. Tìm xét lý đạo là đúng như thế!

Sở dĩ như thế, sự có nếu thật có thì có phải thường có, đâu cần đợi duyên hợp rồi mới có! Ví như thật không thì sự không phải thường không, đâu cần đợi duyên tan rồi mới không ? Nếu có chẳng tự có, đợi duyên hợp rồi mới có thì biết sự có chẳng thật có, sự có chẳng thật có thì dù có chẳng thể cho là có vậy! Nói đến chỗ chẳng không, nếu không là thật không, thì trạm nhiên chẳng động mới được cho là không, vạn vật nếu không thì chẳng thể sanh khởi, có sanh khởi thì chẳng không, đây là để tỏ rõ duyên khởi nên chẳng không vậy.

Nên Đại Thừa Luận nói: Tất cả các pháp, do tất cả nhân duyên sanh nên phải có; tất cả các pháp, do tất cả nhân duyên sanh nên chẳng phải có. Tất cả các pháp không, do tất cả nhân duyên sanh nên phải có, tất cả các pháp có do tất cả nhân duyên sanh nên chẳng phải có. Cứu xét lời có và không nơi đây, đâu phải là lời Luận phản nghịch nhau mà thôi đâu!

Nếu phải có tức là có, chớ nên nói không; nếu phải không tức là không, chớ nên nói có. Nói có chỉ là giả có, để tỏ phi vô, mượn chữ vô để biện biệt phi hữu. Ở đây, việc tuy một mà gọi thành hai, xem văn hình như chẳng đồng, nếu lãnh hội được chỗ đồng thì không có sự khác biệt nào mà chẳng đồng vậy. Thế thì, vạn pháp quả thật có cái sở dĩ chẳng có, không được cho là có; có cái sở dĩ chẳng không, chẳng được cho là không.

Tại sao? Muốn nói nó có thì cái có ấy chẳng phải thật sanh; muốn nói nó không thì sự tướng đã hình thành, có hình tướng thì chẳng phải thật không, cả hai đều chẳng chân thật, thế thì nghĩa Bất Chân Không hiển bày ở đây rồi. Nên Kinh Phóng Quang nói: Các pháp giả danh chẳng thật, ví như người huyễn hóa, chẳng phải không có người huyễn hóa, người huyễn hóa chẳng phải người thật vậy. Về việc lấy tên để tìm vật thì vật chẳng có chỗ thật để gán tên, lấy vật để tìm tên, thì tên ấy chẳng có công dụng để đắc được vật. Vật chẳng có chỗ thật để gán tên thì chẳng phải vật; tên không có công dụng để đắc vật thì chẳng phải tên, cho nên tên chẳng đúng thật, thật chẳng đúng tên. Tên và thật đều chẳng đúng thì vạn vật ở đâu?

Nên Trung Quán Luận nói: Vật không bỉ thử mà người này (thử) lấy thử làm thử, lấy bỉ làm bỉ, người kia (bỉ) thì lấy thử làm bỉ, lấy bỉ làm thử. Bỉ, thử chẳng định vào một tên mà kẻ mê hoặc ôm lấy cái thành kiến nhất định. Cũng như hai người đông, tây đối lập, cùng xem một vật ỡ giữa, người bên đông cho vật ở hướng tây, người bên tây thì cho vật ở hướng đông; sự thật vật chẳng có đông tây, vì kẻ mê có thành kiến chấp sự nhất định. Cho nên bỉ, thử vốn chẳng có, kẻ mê vốn chẳng không.

Đã ngộ bỉ thử là chẳng có thì đâu có vật gì có thể chấp thật! Nên biết vạn vật chẳng chân, giả danh đã lâu rồi. Cho nên Kinh Thành Cụ nói: Các pháp chẳng có thật mà cưỡng lập danh để gọi.

Tề Vật Luận của Trang Tử nói :

Lấy ngón tay dụ cho ngón tay chẳng phải ngón tay, không bằng lấy phi ngón tay dụ cho ngón tay chẳng phải ngón tay; lấy ngựa dụ cho ngựa chẳng phải ngựa, không bằng lấy phi ngựa dụ cho ngựa chẳng phải ngựa. Trời đất là một ngón tay, vạn vật là một con ngựa.

Ý Luận nói rằng : vạn vật chẳng tề (không bằng nhau) bởi do mọi người kiến chấp thị phi. Ngón tay và ngựa vốn không có thị phi, mà người vọng chấp nhất định cho là có bỉ thử, đâu chẳng phải là mê hoặc ư? Việc trên để thí dụ thật tướng của các pháp đâu có tự, có tha, mà người mê chấp lầm có lầm không, là cũng như vậy. Nếu được ý quên lời, khế lý, thì sự tình chấp bỉ-thử đều quên sạch, lời thị-phi cũng tiêu luôn cả, thì đâu còn có pháp nào để dính dáng đến tình cảm. Như thế thì lời thâm sâu của kinh Luận ở nơi nào mà chẳng có!

Cho nên bậc thánh độ chúng sanh, thiên bá ức hóa thân mà chẳng biến đổi; vào thế giới ác trược, sống chung với chúng sanh mà chẳng bị phiền não chướng ngại là vì vạn vật ngay đó tự không, chẳng cần nhờ sự không để không giùm cho vật.

Nên Kinh nói : Lạ quá Thế Tôn! Ngay chỗ bất động chân tâm mà kiến lập vạn pháp, chẳng phải lìa chân tâm mà có chỗ để kiến lập, ngay chỗ kiến lập tức là chân tâm vậy.

Như thế, đạo có xa xôi đâu! Sự tiếp xúc nào cũng là chân đạo. Thánh có xa xôi đâu! Thể hội ngay việc trước mắt tức là bậc Thánh vậy!

BÀI LUẬN THỨ BA: BÁT NHÃ VÔ TRI

TIỂU DẪN :

Vua Tần Diêu Hưng (từ năm 394-416 CN) là minh chúa lúc đương thời, đã triệu tập các pháp sư giáo môn hơn 500 vị, trong đó có những vị Sư người Ấn như: Thiền Sư Phật Đà Bà Đà La, học thiền với Phật Đại Tiên ở Ấn Độ sang Trung Quốc vào thời Hoằng Thủy, dạy thiền ở Ngọa Quang Tự (1). Ngoài ra, còn có Tam Tạng Pháp Sư Phất Nhã Đa La, và hai luận sư Tỳ Bà Sa là Đàm Ma Da Xá và Đàm Ma Quật Đa, dịch kinh ở vườn ngự uyển Tiêu Dao Quán. Ngài Cưu Ma La Thập đọc nghĩa tiếng Phạn, vua Tần chính tay viết ra Hán văn để dịch các kinh đại thừa. Tôi là người ít học, từng dự vào dịch tràng, được nghe những điều tâm yếu khác thường và ý chỉ nhiệm mầu của Bát Nhã bắt đầu từ lúc ấy.

GHI CHÚ

(1) Tác giả cũng theo sư học thiền và được ngộ.

GIẢI ĐỀ :

Bát Nhã dịch là Trí Huệ, là thật trí của pháp thân do chư Phật khế ngộ. Trong kinh nói: Trí huệ của chư Phật thâm sâu vô lượng, sự nhiệm mầu trong pháp giới phải nhờ trí nầy chiếu soi, nên gọi là Căn bản trí. Tam thừa đều lấy trí nầy làm nhân mà được chứng quả, vì tâm chấp lớn nhỏ bất đồng nên sự chứng có cao thấp, chỉ có Phật mới đạt đến cùng tột.

Hai Luận Vật Bất Thiên và Bất Chân Không ở trước hiển bày chánh lý bất nhị của Chân Đế và Tục Đế, ấy là cảnh sở quán. Nay lấy Bát Nhã làm trí năng quán, là dùng sự vô tri của Bát Nhã để chiếu soi sự bất nhị của trung đạo, tạm lập Bát Nhã làm nhân, chứng được bất sanh bất diệt của Niết Bàn làm quả, nên gọi là Như Lai vậy. Nhưng Bát Nhã chỉ có một mà dụng lại có ba :

l.- Thật tướng Bát Nhã: vì Bát Nhã là thật tướng của các Pháp.

2.- Quán chiếu Bát Nhã : tức là thật trí nhiệm mầu của trung đạo để chiếu soi lý nhiệm mầu của trung đạo. Lý và Trí đồng một, bình đẳng nhất như, nên lý và sự song dung, quyền trí và thật trí cùng hiển bày cũng gọi là nhị trí.

3.- Văn tự Bát Nhã: vì ngôn giáo của chư Phật đều xuất phát từ Bát Nhã, nên mỗi văn tự đều hiễn bày tổng trì (tổng nhất thiết pháp, trì nhất thiết nghĩa) ấy là muốn nhờ văn tự để sáng tỏ Bát Nhã.

Sự vô tri có hai nghĩa :

l.- Lìa vọng : nói là vốn chẳng có sự tri mê lầm.

2.- Hiển chân : có ba nghĩa :

a) Là bổn giác lìa niệm, linh tri tự chiếu, tri tức là vô tri.

b) Là thủy giác vô tri (thủy giác: giác đầu tiên), nói thấu suốt nhiệm mầu, quên cả chiếu soi, sự đại dụng chẳng cần tác ý nên không có sở tri để đối đãi.

c) Là văn tự tánh không, chẳng phải tri và bất tri. Dù nói nghĩa có ba, nhưng chẳng phải khác biệt bởi vì chân đế vô tướng, bặt tri kiến, tuyệt chiếu soi, thể dụng của chiếu soi độc lập, chẳng có đối đãi, ấy là nghĩa vô tri vậy!

CHÁNH VĂN

Sự linh động nhiệm mầu của Bát Nhã là tông thể (căn bản) cùng cực của tam thừa. Kỳ thực chân tâm bất nhị, chẳng có sai biệt, nhưng vì những kẻ ham chấp dị kiến, tự lập tông phái để luận bàn, cho nên từ lâu nay đã làm cho tà kiến lan tràn khắp nơi.

Diệu trí của bậc thánh nhiệm mầu vi ẩn, thâm sâu khó hiểu, vô tướng vô danh, lời nói chẳng thể diễn đạt được, tôi nay lấy lòng thành cả gan mượn lời nói để luận bàn thôi, chứ thực không dám nói rằng chân tâm của bậc thánh có thể tả ra được.

Kinh Phóng Quang nói : Bát Nhã chẳng có tướng sở hữu, chẳng có tướng sanh diệt. Kinh Đạo Hạnh nói: Bát Nhã vô sở tri, vô sở kiến. Đây là muốn tỏ rõ sự chiếu dụng của diệu trí. Tại sao lại nói vô tướng vô tri? Vì quả thật có cái tri của vô tướng và có cái chiếu dụng của vô tri rõ ràng. Tại sao vậy? Vì có sở tri thì có sở bất tri, mà chân tâm của bậc thánh vô tri nên chẳng có chỗ bất tri, tri của bất tri mới được gọi là nhất thiết tri, nên kinh nói: chân tâm của bậc thánh chẳng có chỗ tri, chẳng có chỗ bất tri là đáng tin vậy.

Lại sự chiếu dụng của Bát Nhã không cần tác ý, cho nên chân tâm của bậc thánh nếu trống rỗng trong sạch được chừng nào, thì sự chiếu dụng đầy đủ chừng nấy, do đó suốt ngày tri mà chưa từng tri là vậy.

Thật trí chứng lý bên trong, ánh sáng tiềm ẩn mà quyền trí luôn luôn hiện ra sự ứng cơ hóa độ bên ngoài. Vì vô tri thì tâm được trống rỗng, tự nhiên đạt đến chiếu soi nhiệm mầu, lấp bít tâm trí thông minh mà sự độc giác lại âm thầm cùng khắp nơi, thành ra chẳng có chỗ bất tri là nghĩa đây vậy.

Nguyên thật trí có cái chiếu soi nhiệm mầu mà vô tri, quyền trí có công dụng ứng cơ hóa độ mà không qua sự tác ý. Dụng của quyền trí chẳng cần tác ý nên được siêu việt trên thế tục, thật trí chứng lý mà vô tri nên được chiếu soi nhiệm mầu thấu qua ngoài sự vật. Thật trí dù thấu qua ngoài sự vật chẳng phải là vô sự; quyền trí dù siêu việt thế tục mà suốt ngày ở trong thế gian. Cho nên quyền trí tùy cơ hóa độ vô biên chúng sanh mà chẳng thấy lao nhọc; sự chiếu soi của thật trí dù sáng tỏ khắp pháp giới mà không có công chiếu, vì cái tri của vô tri là đã âm thầm dung hợp với tâm thần diệu của bậc thánh rồi.

Cái dụng của Bát Nhã chân thật mà bản thể trống rỗng, bản thể trống rỗng mà sự dụng vẫn chẳng phải không, sự dụng vốn thường còn mà không thể luận bàn nghĩ ngợi, ấy là diệu trí của bậc thánh vậy. Tại sao? Muốn nói nó có, thì vô hình vô danh; muốn nói nó không thì bậc thánh chiếu soi vạn vật, sự ứng cơ nhiệm mầu linh động. Bậc thánh ứng cơ nhiệm mầu linh động nên trống rỗng mà chẳng lìa chiếu soi; vô hình vô danh nên chiếu soi mà chẳng lìa trống rỗng. Chiếu soi chẳng lìa trống rỗng nên quyền trí lẫn lộn trong vạn vật mà bản thể trạm nhiên chẳng biến đổi; trống rỗng mà chẳng lìa chiếu soi nên thật trí chứng lý tịch diệt mà chẳng bỏ chúng sanh.

Như thế, trí dụng của bậc thánh chẳng bao giờ tạm ngưng, mà muốn tìm ra hình tướng thì không khi nào có thể được. Nên Kinh Bảo Tích nói: Vì vô tâm (chẳng tác ý) mà được sự hiện hành. Kinh Phóng Quang nói: Bất động đẳng giác mà kiến lập các pháp.

Vì thế, sự tích của bậc thánh dù có muôn điều nhưng ý nghĩa chỉ là một mà thôi. Nên Bát Nhã có thể trống rỗng mà chiếu soi, chân đế có thể tịch diệt mà hiểu biết, vạn vật có thể náo động mà ngay đó thường tịch, sự ứng cơ của bậc thánh có thể trống rỗng mà vẫn làm thành, vậy thì chẳng biết mà tự biết, chẳng làm mà tự làm. Lại còn muốn biết cái gì nữa? Muốn làm cái gì nữa?

VẤN NẠN RẰNG :

Chân tâm của bậc thánh tự sáng tỏ nên được chiếu soi vạn vật, ứng cơ giáo hóa khắp nơi, sự hành động đều thích ứng với căn cơ. Chiếu soi vạn vật nên sự hiểu biết chẳng có chỗ thiếu sót; hành động thích ứng với căn cơ nên sự thích ứng chẳng sai với căn cơ. Sự thích ứng chẳng sai với căn cơ nên phải có căn cơ để cho thích ứng; sự hiểu biết chẳng có thiếu sót nên phải có chỗ hiểu biết để cho biết. Có chỗ hiểu biết để cho biết nên sự hiểu biết của bậc thánh chẳng phải vô tri; có căn cơ để cho thích ứng nên sự ứng cơ của bậc thánh chẳng phải trống rỗng. Đã có tri có ứng mà tại sao lại nói vô tri vô ứng ? Nếu nói quên tri quên ứng thì đó chỉ là vì bậc thánh không ngã chấp, có tri có ứng mà không cho là tri là ứng của mình mà thôi! Ấy chỉ có thể nói : Chẳng tự cho là có cái tri, chớ có phải là vô tri đâu?

ĐÁP RẰNG :

Công đức của bậc thánh cao hơn trời đất mà bất nhơn (1), sáng hơn nhật nguyệt mà lại càng lu mờ (chẳng cần tác ý mà hiểu biết, nên nói là càng lu mờ), chứ đâu phải vô tri như gỗ đá! Kỳ thật, khác với phàm phu bởi do trí huệ sáng tỏ thần diệu nên chẳng thể theo sự tướng để tìm cầu vậy.

Ý vấn nạn cho rằng bậc thánh chẳng tự khoe cái tri mà bậc thánh chưa từng chẳng có tri ấy là trái với chân tâm của bậc thánh, mất hết ý chỉ của lời văn.

Tại sao? Trong kinh nói : Chân Bát Nhã thanh tịnh như hư không, vô tri vô kiến, vô tác vô duyên, ấy thì sự tri tự nhiên vô tri vậy, đâu phải đợi tiêu diệt cái tâm linh minh rồi mới là vô tri! Nếu nói Hữu tri tánh không mà gọi là thanh tịnh thì chẳng phân biệt được với cái tri mê hoặc của phàm phu. Bởi vì phiền não cũng là tánh không, cũng đều thanh tịnh thì đâu cần phải độc tôn nơi Bát Nhã? Nếu lấy sở tri để tán thán Bát Nhã thì sở tri chẳng phải Bát Nhã, vì Bát Nhã chẳng có năng sở. Nếu nói tự tánh của sở tri luôn luôn thanh tịnh, thì Bát Nhã chưa từng thanh tịnh. Hễ có thanh tịnh thì phải có ô uế, tức còn đối đãi; thành ra cũng không thể lấy sự thanh tịnh tán thán Bát Nhã. Nhưng kinh nói : Bát Nhã thanh tịnh là vì thể tánh của Bát Nhã chân tịnh, vốn chẳng lấy cái tri mê lầm.

Vốn chẳng có cái tri mê lầm nên chẳng thể gán cho cái tên là Tri vậy, đâu phải vô tri mới gọi là vô tri, sự chân tri tự là vô tri đó! Cho nên bậc thánh lấy vô tri của Bát Nhã chiếu soi cái vô tướng của chân đế, chân đế chẳng có dấu vết nào thiếu sót, sự chiếu soi của Bát Nhã không chỗ nào chẳng cùng tột. Do đó, ứng cơ mà chẳng sai, gặp việc nào cũng đúng lý mà chẳng có chỗ để thấy đúng, nên trống rỗng vô tri mà chẳng có chỗ bất tri là vậy.

GHI CHÚ :

Đại nhơn bất nhơn: nhơn là thương mến, sự thương mến của bậc thánh bình đẳng, cùng khắp mọi chúng sanh, vậy thì đâu còn thấy một chúng sinh nào được thương mến nữa, cho nên nói Đại nhơn bất nhơn là vậy.

VẤN NẠN RẰNG :

Sự vật vốn chẳng tự thông đạt được, nên phải lập danh để sự vật được thông đạt. Sự vật dù chẳng phải danh mà quả thật có sự vật xứng với danh này để lập danh; cho nên theo danh mà tìm sự vật, sự vật chẳng thể ẩn dấu, mà luận nói: Chân tâm của bậc thánh vô tri, lại còn nói chẳng có chỗ bất tri, ý nói vô tri chưa từng tri, tri chưa từng vô tri, ấy là sự thông đạt của ngôn giáo, và cũng là bản ý của lập ngôn rồi! Nhưng Luận nói chân tâm của bậc thánh là một mà ý chỉ của lời văn thì nhiều khác biệt.

Vậy theo lời văn để tìm sự thật thì chưa thấy có chỗ đúng. Tại sao? Nếu Tri là hợp với chân tâm của bậc thánh thì khỏi cần nói là vô tri; nếu Vô tri hợp với chân tâm của bậc thánh thì cũng chắng cần nói tri, nếu cả hai đều chẳng hợp thì còn gì đâu để luận bàn nữa?

ĐÁP RẰNG :

Trong kinh nói : Ý nghĩa của Bát Nhã vô danh vô thuyết, phi hữu phi vô, phi thực phi hư; hư chẳng lìa chiếu, chiếu chẳng lìa hư. Vậy thì giáo pháp vô danh, cho nên lời nói chẳng thể nói được. Dù lời nói chẳng thể nói, nhưng không có lời nói thì chẳng thể truyền giáo pháp được, cho nên bậc thánh suốt ngày nói mà chưa từng nói là vậy! Nay vì ông mà tôi cả gan nói thử : chân tâm của bậc thánh vi diệu vô tướng nên chẳng thể cho là có; luôn luôn chiếu dụng nên chẳng thể cho là không.

Chẳng thể cho là không nên diệu trí của bậc thánh thường còn, chẳng thể cho là có nên ngôn ngữ của giáo lý dứt bặt, cho nên nói Tri chẳng nói là tri, mà chỉ muốn thông đạt sự chiếu soi; Bất tri chẳng nói là bất tri, mà chỉ muốn tỏ cái tướng mê lầm. Tỏ tướng mê lầm, chẳng phải là không, thông đạt chiếu soi, chẳng phải là có; phi hữu nên tri mà vô tri, phi vô nên vô tri mà tri. Cho nên, tri tức là vô tri, vô tri tức là tri, chớ nên vì lời nói khác biệt mà làm cho chân tâm của bậc thánh cũng khác biệt theo.

VẤN NẠN RẰNG :

Chân đế thâm sâu nhiệm mầu, kẻ vô trí chẳng thể suy lường được, cái năng lực của thánh trí do đây mà hiển bày. Nên kinh nói : Chẳng được Bát Nhã thì chẳng thấy chân đế, chân đế là duyên của Bát Nhã. Lấy duyên để tìm trí thì trí là tri rồi, tại sao nói vô tri?

ĐÁP RẰNG :

Lấy duyên tìm trí, trí chẳng phải tri. Tại sao? Kinh Phóng Quang nói : Chẳng duyên sắc mà sanh thức nên gọi là chẳng thấy sắc. Lại còn nói Vì ngũ ấm thanh tịnh nên Bát Nhã thanh tịnh. Bát Nhã tức là năng tri, ngũ ấm tức là sở tri. Sở tri tức là duyên, năng tri với sở tri đối đãi nhau mà có, đối đãi nhau mà không.

Đối đãi nhau mà không nên tâm và cảnh chẳng có; đối đãi nhau mà có nên tâm và cảnh chẳng không. Tâm và cảnh chẳng không là chưa quên được tâm cảnh, nên mới có nhân duyên sanh khởi; tâm và cảnh chẳng có là tâm cảnh đều quên, nên nhân duyên chẳng thể sanh khởi. Duyên chẳng thể sanh khởi vì chân trí lìa duyên, nên chiếu duyên mà chẳng phải tri; vì nhân duyên sanh khởi nên biết nhân duyên đối đãi mà sanh; cho nên, tri với vô tri sanh nơi sở tri.

Tại sao? Trí vì tri sở tri, chấp tướng nên gọi là tri; chân đế vốn vô tướng, chân trí làm sao tri? Như thế sở tri chẳng phải sở tri, vì sở tri sanh nơi tri. Sở tri đã sanh tri, tri cũng sanh sở tri, năng sở đã tương sanh với nhau tức là nhân duyên; nhân duyên nên chẳng thật, chẳng thật nên chẳng phải chân đế vậy!

Trung Quán Luận nói : Vật do nhân duyên sanh nên chẳng thật, chẳng do nhân duyên sanh nên tức là chân. Nay chân đế nói chân, chân thì chẳng phải nhân duyên.

Chân chẳng phải nhân duyên vì không có vật nào do phi duyên mà sanh được, nên Kinh nói chẳng thấy có pháp nào không duyên mà sanh.

Vì thế, chân trí quán chân đế chưa từng lấy sở tri. Trí chẳng lấy sở tri, trí nầy do đâu tri. Nhưng trí chẳng phải vô tri, vì chân đế chẳng phải sở tri nên chân trí cũng chẳng phải tri, mà ông muốn lấy duyên để tìm trí, nên cho trí là tri, duyên vốn chẳng phải duyên, ở đâu mà tìm tri?

VẤN NẠN RẰNG :

Luận nói : chẳng chấp lấy, là khi vô tri chẳng chấp lấy hay là tri rồi chẳng chấp lấy? Nếu vô tri nên chẳng chấp lấy thì bậc thánh tối mò như đi chơi đêm, chẳng phân biệt được trắng đen có khác; nếu tri rồi mới chẳng chấp lấy thì cái tri đã khác với chẳng chấp lấy rồi?

ĐÁP RẰNG :

Chẳng phải vô tri mà chẳng chấp lấy cũng chẳng phải tri rồi mới chẳng chấp lấy, ngay chỗ tri tức là chẳng chấp lấy, nên được chẳng chấp lấy mà tri.

VẤN NẠN RẰNG :

Luận nói chẳng chấp lấy, kỳ thật vì chân tâm của bậc thánh chẳng chấp lấy vật nơi vật, nên không có sự chấp lấy mê lầm. Chẳng chấp lấy thì chẳng có tâm nhận vật, chẳng có tâm nhận vật thì chẳng có cơ để ứng, vậy thì còn có cơ nào để ứng với chân tâm của bậc thánh? Thành ra đoạn diệt rồi, mà sao lại nói chân tâm của bậc thánh chẳng có chỗ bất tri.

ĐÁP RẰNG :

Phải vậy! Chẳng có tâm nhận vật thì chẳng có cơ để ứng; chẳng có cơ để ứng thì không cơ nào chẳng được ứng. Ứng là tâm, cơ là cảnh, nếu có một cảnh ứng với tâm thì chân tâm bị kẹt mà chẳng thông (có sở trụ), nếu chẳng có cảnh ứng với tâm thì cảnh tịch tâm không, chân tâm được chánh biến tri (chẳng có chỗ bất tri) nên không có cơ nào chẳng được ứng.

Không có tâm nhận vật thì tâm không, tâm không thì cảnh tịch; tâm không cảnh tịch thì mỗi pháp đều chân, nên chẳng có vật nào mà không nhận ra được. Chẳng có vật nào không nhận ra được, nên nhận mà chẳng thấy nhận, chẳng có cơ nào không được ứng, nên ứng mà chẳng thấy ứng. Vì thế Kinh nói: Thấy tất cả các pháp mà chẳng có sở thấy là vậy.

VẤN NẠN RẰNG :

Chân tâm của bậc thánh chẳng phải không thể nhận vật, thật là không có tâm nhận vật mà nhận được vật. Dù không có tâm nhận vật mà nhận được vật, nên phải nhận vật nơi không có tâm nhận (lầm tưởng lọt vào không). Cho nên Kinh nói : Chân đế vô tướng nên Bát Nhã vô tri, thật là Bát Nhã chẳng có cái tri hữu tướng. Nếu lấy vô tướng làm vô tướng thì đâu có tổn hại cái nghĩa của chân đế? (1)

GHI CHÚ :

(1) Người vấn nạn chẳng thông đạt được chân tri độc chiếu của Bát Nhã, nên cho sự tuyệt vô là Bát Nhã.

ĐÁP RẰNG :

Bậc thánh chẳng có sự vô tướng (không có tướng để vô). Tại sao? Nếu lấy vô tướng làm vô tướng thì vô tướng tức là tướng, (chấp vô tướng thì vô tướng cũng là tướng). Bỏ có mà vào không, cũng như tránh chết đuối mà nhảy vào lửa, đều chẳng khỏi tai họa.

Chân tâm của bậc thánh vô trụ, đâu có giống như thế! Cho nên chí nhân ở nơi hữu mà chẳng có, ở nơi vô mà chẳng không; dù chẳng chấp có, không, nhưng cũng chẳng lìa có, không cho nên hòa quang đồng trần (thánh trí ẩn trong trần lao), không có chúng sanh để độ mà độ chúng sanh trong lục đạo;

Tịch nhiên mà đi, chẳng động bản thể mà ứng hiện tất cả; trống rỗng mà đến, muôn triệu biến hóa mà tâm vô sở trụ. Bậc thánh lấy vô trụ làm tâm, nên vô vi mà vô sở bất vi là vậy.

VẤN NẠN RẰNG :

Chân tâm của bậc thánh dầu vô tri, nhưng cái đạo ứng cơ hóa độ chẳng sai, cho nên cái cơ có thể ứng thì ứng, cái cơ chẳng thể ứng thì để lại. Thế thì chân tâm của bậc thánh có khi sanh, có khi diệt, há có thể được ư?

ĐÁP RẰNG :

Nói sanh diệt là sanh diệt của phàm phu, bậc thánh vô tâm thì sanh diệt làm sao sanh khởi được? Nhưng chẳng phải vô tâm như gỗ đá, chỉ là vô cái tâm sanh diệt mà thôi! Lại cũng chẳng phải không có ứng cơ, chỉ là tùy duyên mà ứng, vốn chẳng có tác ý muốn ứng cơ vậy.

Cho nên cái đạo ứng cơ của bậc thánh, cũng như tiếng dội trong hang, tùy theo thật chất của tứ thời mà ứng cơ chẳng sai, vì lấy trống rỗng làm thể nên chẳng thể sanh, cũng chẳng thể diệt vậy.

VẤN NẠN RẰNG :

Sự vô của thật trí và sự vô của quyền trí đều chẳng sanh diệt thì đâu có chỗ nào khác biệt?

ĐÁP RẰNG :

Sự vô của thật trí là vô tri, còn sự vô của quyền trí là tri vô. Nói vô dù là đồng, nhưng cái ý chỉ của vô thì khác. Tại sao? Vì chân tâm của bậc thánh hư tịnh, chẳng có tri để vô, nên gọi là vô tri, chẳng thể nói tri vô; quyền trí có tri, là có tri để vô, nên gọi là tri vô, chẳng được nói vô tri vậy! Vô tri tức là cái vô của Bát Nhã, tri vô tức là cái vô của Chân Đế. Cho nên, Bát Nhã với Chân Đế nói về dụng thì đồng mà khác; nói về tịch thì khác mà đồng. Vì đồng nên vô tâm (vô tác ý) nơi tâm và cảnh, vì khác nên chẳng mất cái công dụng chiếu soi. Cho nên nói đồng là đồng chỗ chẳng đồng; nói khác là khác chỗ chẳng khác; thế thì khác chẳng thể cho là khác, đồng cũng chẳng thể cho là đồng vậy.

Tại sao? Bên trong có cái sáng của tự chiếu soi, bên ngoài có sự chân thật của vạn pháp. Vạn pháp dầu thật mà không chiếu soi thì chẳng được cái thật, trong và ngoài cùng nhau mới thành cái công dụng chiếu soi, thế thì sự dụng của bậc thánh chẳng thể đồng là vậy. Bên trong dầu chiếu soi mà vô tri, bên ngoài dầu chân thật mà vô tướng. Trong và ngoài tịch nhiên, cả hai đều không, thế thì cái tịch của bậc thánh chẳng thể khác là vậy. Cho nên Kinh nói : Các pháp không có sai biệt, đâu phải dời chỗ gò cao, lấp bằng trũng thấp rồi mới cho là chẳng khác? Kỳ thật vì chẳng khác ở nơi khác nên dù khác mà chẳng khác vậy. (1) Chớ nên thấy cảnh khác mà cho là tâm cũng khác. Nên kinh nói : Lạ thay, Thế Tôn! Ở trong pháp không khác mà nói các pháp có khác. Lại còn nói : Bát Nhã nơi các pháp chẳng phải một tướng, cũng chẳng phải khác tướng là đáng tin vậy.

GHI CHÚ :

(1) Tự tánh bất nhị. Nếu có đồng là nhị; có khác cũng là nhị.

VẤN NẠN RẰNG :

Luận nói : Nói về dụng thì khác, nói về tịch thì đồng, chưa rõ ở trong Bát Nhã có sự dụng và tịch khác nhau chăng?

ĐÁP RẰNG :

Dụng tức là tịch, tịch tức là dụng; dụng và tịch thể tánh là một, cùng xuất phát từ một tâm, nhưng tên gọi thì khác nhau; thật ra thì chẳng có cái tịch của vô dụng để làm thành sự dụng. Cho nên thật trí càng lu mờ thì sự chiếu soi càng sáng tỏ; quyền trí càng vắng lặng thì sự ứng cơ càng linh động, đâu phải vì lời nói sáng tối và động tịnh mà sanh ra sự khác biệt? Nên Kinh Thành Cụ nói : Chẳng làm mà siêu việt sự làm.

Kinh Bảo Tích nói : Vô tâm vô thức, nên chẳng có chỗ nào chẳng được tri. Ấy là quyền trí ứng cơ đến cùng tột, thật trí chiếu lý đến cứu cánh. Quả thật là lời nói diễn tả thấu suốt ra ngoài hiện tượng vậy. Dựa theo lời văn sáng tỏ của các kinh thì có thể rõ được chân tâm của bậc thánh rồi.

THƯ CỦA LƯU DI DÂN

(Ngài Huệ Viễn, sơ tổ của Tịnh Độ Tông, sau khi đọc bài Bát Nhã Vô Tri Luận, có tán thán rằng xưa nay chưa từng có. Nhưng cảm thấy trong Luận còn nhiều điều thắc mắc chưa thông, nên có sai cư sĩ Lưu Di Dân, là vị đệ tử thượng thủ viết thư gởi cho Ngài Tăng Triệu để tham vấn đồng thời cũng có ý vấn nạn).

(Lược bỏ phần thăm hỏi, ở đây chỉ dịch phần vấn nạn).

Chánh lý tinh vi thì lời văn kỳ hiểm, âm điệu quá cao thì người xướng họa rất ít, nếu chẳng phải hạng người siêu việt ngôn ngữ, quên lời được ý thì sẽ chấp vào lời nói mà trái ngược với chánh lý.

Lời đáp trong bài Luận Bát Nhã Vô Tri, về đoạn lấy duyên để tìm trí, ý nghĩa tỏ ra thật uyển chuyển cùng tột, cực kỳ tinh xảo, chẳng có kẽ hở. Nhưng kẻ chưa thấu lý thì khó mà hiểu được, nay còn có một hai chỗ chưa hiểu rõ, xin kể ra trong thư viết riêng kèm theo đây, nếu Ngài được rảnh rỗi thì giải thích cho.

Trong Luận nói : Thể tánh của Bát Nhã phi hữu phi vô, hư chẳng lìa chiếu, chiếu chẳng lìa hư, nên nói chẳng động đẳng giác mà kiến lập các pháp.

Đoạn sau có nói : Khác với phàm phu là bởi tâm thần diệu linh minh, nên chẳng thể theo sự tướng để tìm cầu mà thôi. Lại còn nói : Dụng tức là tịch, tịch tức là dụng, quyền trí càng vắng lặng thì sự ứng cơ càng linh động.

Chân tâm của bậc thánh tịch diệt, thật trí chứng lý cùng tột đồng với trống rỗng. Quyền trí ứng cơ chẳng mau mà mau, chẳng chậm mà chậm, cho nên tri chẳng lìa tịch, tịch chẳng lìa tri; chưa phải là chẳng tịch, chưa phải là chẳng tri. Cho nên, đạo ứng cơ hóa độ được thành công trên thế gian, dù ở trong hữu danh (quyền trí ứng cơ hóa độ) mà lại đồng với vô danh (thật trí chứng lý tịch diệt), đó là sự nhiệm mầu của chánh lý mà kẻ phàm lại càng cảm thấy mê muội!

Nhưng nay người bình phẩm có chỗ nghi đối với ý chỉ cao siêu của bài Luận, muốn tìm sự khác biệt của thánh trí (quyền trí và thật trí), cho là thật trí linh minh cùng tột, siêu việt số lượng, cực kỳ vi diệu, âm thầm phù hợp nhất thể với trung đạo ư? Hoặc cho là quyền trí tâm thể tự nhiên, linh minh trống rỗng, vô tướng độc tồn ư?

Nếu nói linh minh cùng tột, siêu việt số lượng, cực kỳ vi diệu, âm thầm phù hợp nhất thể với trung đạo thì hai tên gọi Tịch và Chiếu là thể của định và huệ mà thôi. Định và Huệ đã là hai thì tịch và chiếu cũng là hai; dụng đã là hai thì thể cũng là hai, đâu có thể nói tâm và cảnh hợp thành một? Vậy thì hai tên gọi chẳng nên cho là nhất thể.

Nếu nói tâm thể tự nhiên, linh minh trống rỗng, vô tướng độc tồn, tức là quyền trí càng vắng lặng thì đã trở về một mà tiêu diệt dấu tích, có cái thể mà chẳng có cái dụng, làm sao nói được có quyền trí? Nếu có thể chẳng có dụng, thì quyền trí ứng cơ đã tuyệt, làm sao nói là sự ứng cơ càng linh động được?

Chân tâm nhiệm mầu thì tịch nhiên vô tri, mà lại nói trống rỗng chiếu soi, có chiếu soi thì là tri rồi, tại sao nói vô tri ? Nói quyền trí ứng cơ hóa độ thấu qua ngoài vạn vật, sự ứng cơ đã tuyệt mà linh minh trống rỗng độc tồn thì chẳng nên có sự ứng cơ; có sự ứng cơ là có hai cái tri rồi, tức là một cái tri chiếu soi chân đế, một cái tri sáng tỏ tục đế, sao lại nói là vô tri? Ngài đã chứng ngộ thâm sâu, xin thử giải thích cho.

Người bình phẩm còn có chỗ nghi là : quyền trí ứng cơ hóa độ, khi ứng cơ hóa độ thì phải biết về căn cơ trình độ của chúng sanh, chẳng thể cho là không có, mà ý chỉ trong Luận lại nói : Quyền trí vốn chẳng có cái tri chấp lấy, mà chưa giải thích tại sao chẳng chấp lấy? Nói trước tiên cần phải xác định rõ đạo ứng cơ hóa độ của thánh trí, vậy cho là chỉ có chiếu mà chẳng có tướng ư? Hay cho là quyền trí quán được căn cơ sai biệt của chúng sanh là có tướng ư?

Nếu quán được căn cơ sai biệt của chúng sanh thì khác với vô tướng. Nếu chỉ có chiếu mà chẳng có tướng thì chẳng có căn cơ nào để mà hóa độ; đã chẳng có căn cơ nào để hóa độ mà lại có công dụng của sự ứng cơ hóa độ, ý nầy tôi chưa hiểu, xin Ngài chỉ dạy cho.

Luận nói : Chẳng có cơ để ứng thì không có cơ nào chẳng được ứng, chẳng có tâm nhận vật thì không vật nào mà chẳng nhận ra được.

Không vật nào mà chẳng nhận ra, nên nhận mà chẳng thấy có chỗ nhận; không có cơ nào chẳng được ứng, nên ứng mà chẳng thấy có cơ nào để ứng.

Sự chẳng có cơ để ứng mà không có cơ nào chẳng được ứng thì mới gọi là chân ứng; chẳng có tâm nhận vật mà không vật nào chẳng nhận ra được thì mới gọi là chân nhận; há có sự chân nhận mà chẳng thấy nhận, sự chân ứng mà chẳng thấy ứng, mà lại nói sự ứng mà chẳng có cơ để ứng, sự nhận mà chẳng có vật để nhận ư?

Nếu nói sự chân ứng chẳng phải là sự ứng cơ của phàm tình, sự chân nhận chẳng phải là sự nhận của phàm tình, ấy là do sự nói của mê và ngộ vốn khác nhau mà thôi. Như thế thì tôn chỉ của Luận không được rõ ràng, dám xin thí dụ thêm để khỏi bị nghi hoặc nữa.

Khi Đạo Sanh Pháp sư đem bài Luận này đến Lư Sơn, tôi cùng với Huệ Viễn Pháp Sư xem xét tường tận, và Sư cũng lãnh hội được và tán thán, có thể vì tông phái có khác biệt nên lý thú của đạo pháp chẳng cần đồng nhất với nhau chăng? Tôi có đưa cho các vị đồng tu cùng xem, cũng có nhiều vị khen ngợi, nhưng tiếc là không được cùng Ngài gặp mặt.

THƯ CỦA TĂNG TRIỆU TRẢ LỜI LƯU DI DÂN

(Lược bỏ phần thăm hỏi, nay chỉ dịch phần giải đáp về vấn nạn).

Thư ông gởi đến có năm điều muốn hỏi, rất uyển chuyển thiết tha, tôi thật chẳng dám cho là mình có đủ tư cách để giải đáp. Lời của bần đạo chẳng được nhập lý, lại kém về văn tự. Vì chí lý thì không thể nói, nói ra thì trái với lý, dù nói nhiều lời mà chẳng diễn tả được trọn vẹn lý thú thì nói cũng vô ích. Nay tôi cả gan theo lời dạy để trả lời mà thôi.

Thư hỏi rằng :

Nói thánh trí tịch diệt, thật trí chứng lý cùng tột đồng với trống rỗng, dù ở trong hữu danh mà lại đồng với vô danh, đó là sự nhiệm mầu của chánh lý mà kẻ phàm lại càng cảm thấy mê muội.

Nếu lấy điều này làm tâm thì quên lời nói bên ngoài mà được ý bên trong. Định vào một tâm thì đâu còn theo sự khác biệt của phàm tình để tìm cái khác biệt của thánh trí.

Thư viết : Người bình phẩm nói linh minh cùng tột, siêu việt số lượng, cực kỳ vi diệu, âm thầm phù hợp nhất thể với trung đạo thì tên gọi của tịch và chiếu chỉ là thể của định và huệ mà thôi. Nếu tâm thể tự nhiên, linh minh trống rỗng, vô tướng độc tồn thì sự ứng cơ hóa độ chúng sanh dường như đã chấm dứt rồi.

Ý nói cực kỳ vi diệu, âm thầm phù hợp nhất thể với trung đạo, tức là tâm và cảnh hợp một, thì tịch và chiếu đều bặt, chẳng thể lấy Định và Huệ làm tên gọi; ý nói linh minh trống rỗng, vô tướng độc tồn thì chân tâm không có đối đãi, cho nên nói sự ứng cơ hóa độ chúng sanh chấm dứt.

Chẳng biết hai lời nói tuy khác mà diệu dụng luôn luôn là một, vì chấp theo ý mình thành ra khác, nếu theo ý của bậc thánh thì chẳng khác.

Tại sao vậy? Sự tịch chiếu nhiệm mầu của thánh trí, thật trí chứng lý cùng tột đồng với trống rỗng, đã nói là đồng thì không có chỗ nào mà chẳng đến cùng cực, đâu có cái chánh lý cùng tột, đồng với trống rỗng lại có hai tên gọi định và huệ? Hai tên gọi định và huệ vốn cùng một thể, đâu phải ngoài sự đồng còn có hai tên gọi?

Nếu hai tên gọi định và huệ cùng ở trong đồng thì phàm ngôn ngữ nói ra đều chẳng có thể tánh chân thật, tức là chẳng đồng, nếu ở ngoài sự đồng mà gượng đặt hai tên gọi định và huệ, là do sự mê chấp, chứ chính ngay hai tên gọi định và huệ chẳng có mê chấp.

Lại nữa, thánh trí trống rỗng, vi ẩn thần diệu, khác với cảnh phàm, không có cơ nào chẳng thích ứng, sự ứng cơ không có chỗ nào mà chẳng thông? Sự nhiệm mầu của thánh trí âm thầm linh động, nên diệu dụng của quyền trí luôn luôn là như thế, thì sự ứng cơ hóa độ chúng sanh làm sao chấm dứt được?

Cái tâm có của phàm phu là do nhân duyên mà có; vì có cái có, có chẳng tự có, phải đợi nhân duyên mới có. Cái chân tâm của bậc thánh vì lìa duyên nên chẳng có cái có, nên sự có chẳng có. Sự có chẳng có nên sự không cũng chẳng không, nên bậc thánh chẳng có chẳng không. Chẳng có chẳng không thì thánh trí trống rỗng độc chiếu, khế hợp với trung đạo.

Tại sao? Sự có và sự không là bóng và tiếng của tâm, ngôn ngữ và sự hiện tượng là sự phan duyên của bóng và tiếng. Sự có và sự không đã tuyệt, trong tâm chẳng có bóng và tiếng, bóng và tiếng đã tiêu thì ngôn ngữ và hiện tượng chẳng thể suy lường được. Ngôn ngữ và hiện tượng chẳng suy lường được thì tâm thể lìa số lượng. Tâm thể lìa số lượng thì đạo pháp trùm khắp mười phương mà chẳng trụ. Đạo pháp trùm khắp mười phương mà chẳng trụ nên được linh minh cùng tột, siêu việt số lượng. Linh minh cùng tột, siêu việt số lượng nên chân vọng đều bặt, gọi là cực kỳ vi diệu.

Đạo pháp cực kỳ vi diệu vốn là vô trụ, vô trụ do nơi âm thầm tịch diệt, âm thầm tịch diệt thì thể tánh lìa tướng, nên phải mượn từ trống rỗng để tỏ bày.

Cực kỳ vi diệu là bởi siêu việt số lượng, siêu việt số

lượng nên có vô biên số lượng để thích ứng với mọi căn cơ;

vô biên số lượng để thích ứng mọi căn cơ, nên sự ứng cơ chẳng

sai. Mượn từ trống rỗng để tỏ bày thì lìa danh lìa tướng, nên đạo pháp siêu việt ngoài danh tướng; đạo pháp siêu việt ngoài danh tướng nên gọi là không chỉ lìa danh tướng, chẳng phải đoạn diệt, sự ứng cơ chẳng sai nên gọi là có (tùy duyên biến hiện, chẳng phải thật có).

Nói về sự có chẳng phải thật có, chỉ là gượng gọi như thế thôi. Trung đạo tịch diệt, đâu phải vì ứng cơ mà thành có? Nên Kinh nói: Thánh trí vô tri mà vô sở bất tri, vô vi mà vô sở bất vi.

Cái đạo tịch diệt, vô ngôn vô tướng đâu phải nói có mà thật có, đâu phải nói không mà thật không; nói động mà trái với tịnh, nói tịnh mà phế bỏ cái dụng ư?

Nay người bình phẩm chấp theo ngôn ngữ để xác định ý chỉ, muốn ở nơi tịch diệt trống rỗng của Bát Nhã để tìm sự hữu tri và vô tri, dùng ý thức phân biệt để chỉ bày sự nhiệm mầu, lấy cái thành kiến vọng chấp saün có cho là phải có sự nhất định đúng hay không đúng.

Cho nên nghe bậc thánh hữu tri thì nói là hữu tâm, nghe bậc thánh vô tri thì nói vô tâm đồng như hư không. Cái cảnh hữu và vô đều thuộc về biên kiến (chấp về một bên), đâu phải ở nơi bất nhị của trung đạo!

Tại sao? Vạn vật dù khác nhau mà thể tánh vốn luôn luôn là một, chẳng có tên gọi, nhưng chẳng phải không có vật để gọi. Có tâm đối với cảnh thì danh tướng khác nhau, là năng sở chưa quên; chẳng có tâm đối với cảnh thì năng sở đều quên, tức vật tức chân.

Cho nên bậc thánh chẳng lấy cảnh nơi tâm, cũng chẳng phải lìa tâm nơi cảnh; chẳng lấy cảnh nơi tâm thì cảnh chẳng có, chẳng lìa tâm nơi cảnh thì tâm chẳng không; chẳng có cho nên chẳng lấy, chẳng không cho nên chẳng lìa; chẳng lìa nên mỗi pháp đều chân, chẳng lấy nên danh tướng trống rỗng, danh tướng trống rỗng chẳng phải hữu tri, mỗi pháp đều chân chẳng phải vô tri; nên Kinh nói : Bát Nhã đối với các pháp chẳng lấy chẳng lìa, vô tri vô bất tri. Chứng tỏ Bát Nhã năng sở đều quên để hiển bày trung đạo.

Đây là chỗ lìa tâm ý thức, vượt ra ngoài phan duyên mà muốn lấy

sự có và không để cật vấn, há chẳng phải xa lìa chánh lý rồi sao

?

Cật vấn về sự có và không thì cái trí cật vấn cũng do ý thức phân biệt sanh khởi trong phạm vi hữu tướng, mà pháp vốn vô tướng thì thánh trí làm sao tri?

Người đời nói đến vô tri, cho là đồng với gỗ đá, hư không và những vật vô tình.

Sự chiếu soi linh minh âm thầm sáng tỏ của Bát Nhã, hiện ra sự dụng trước khi một niệm chưa sanh, nên đạo vô ẩn cơ (thập phương tam thế đều rõ ràng trước mắt, nên gọi là đạo vô ẩn cơ), linh minh như thế là chánh biến tri, đâu thể nói vô tri như gỗ đá được!

Lại nữa, vô tri sanh khởi nơi hữu tri, thật chẳng có vô tri, chẳng có hữu tri. Chẳng có hữu tri nên nói phi hữu, chẳng có vô tri nên nói phi vô. Cho nên hư chẳng lìa chiếu, tịch mà thường chiếu; chiếu chẳng lìa hư, chiếu mà thường tịch; trống rỗng thường trụ, chẳng chấp chẳng xả, đâu thể do động mà làm cho có, do tịnh mà làm cho không? Nên Kinh nói:

Chân Bát Nhã phi hữu phi vô, chẳng sanh chẳng diệt, chẳng thể lấy lời nói tả cho người biết.

Tại sao? Nói về phi hữu là nói chẳng phải thật có, ý chẳng phải nói tuyệt không có; nói về phi vô là nói chẳng phải thật vô, ý chẳng phải nói thật có. Nói phi hữu chẳng phải phi hữu, nói phi vô chẳng phải phi vô, lìa tứ cú thì tuyệt bách phi; cho nên Tu Bồ Đề suốt ngày thuyết Bát Nhã mà nói là vô sở thuyết.

Đây là đạo tuyệt ngôn, chẳng phải cảnh giới của tri kiến thì sự tri làm sao mà truyền được? Vậy chỉ có những người tham cứu, thông đạt ý chỉ huyền diệu, quên cả ngôn ngữ thì tâm mới lãnh hội được mà thôi.

Trong thư lại nói : Trước tiên cần phải xác định cái

đạo ứng cơ hóa độ của thánh trí, cho là chỉ có chiếu mà

chẳng có tướng ư? Hoặc cho là quyền trí quán được căn cơ sai

biệt của chúng sanh ư? Người bình phẩm hình như nói: Vô

tướng với sự quán được sai biệt ý chỉ chẳng phải là một. Quán

được sai biệt thì khác với vô tướng, chiếu soi vô tướng thì mất

sự ứng cơ hóa độ. Vậy thì cái nghĩa tức chân hoặc có sai lầm ư

Trong Kinh nói : Sắc bất dị không, không bất dị sắc, sắc tức thị không, không tức thi sắc. Nếu như ý chỉ của người bình phẩm thì lúc quán sắc và không, phải một tâm thấy sắc, một tâm thấy không.

Nếu một tâm thấy sắc thì chỉ có sắc, chẳng thấy không; nếu một tâm thấy không thì chỉ có không mà chẳng thấy sắc, vậy thì không và sắc đã thành hai, chẳng định được cái bản ý sắc không bất nhị ở trong kinh.

Cho nên Kinh nói : phi sắc, là để phá sự chấp sắc thật có của phàm hu, chớ chẳng phải lấy phi sắc để phá hư không, vì hư không đã là phi sắc rồi. Hư không đã không phải là sắc thì dù cho có phá được đi nữa cũng không có gì để nhận biết. Nếu lấy phi sắc để phá sắc thì Kinh nói không bất dị sắc là phi sắc chẳng khác với sắc; sắc bất dị không là sắc chẳng khác với phi sắc, vậy sắc với phi sắc chẳng có khác nhau?

Nên biết : quán được sai biệt tức là vô tướng, vô tướng tức là quán được sai biệt; chỉ vì căn cơ của chúng sanh chẳng đồng, nên giáo pháp có sự khác biệt mà thôi. Xem xét các kinh, căn cứ theo ý chỉ thuyết pháp của chư Phật thì đâu còn có sự khác biệt bởi chân (thật trí) và ngụy (quyền trí), đối với hai cảnh có và không mà sự chiếu soi có khác biệt ư?

Cho nên chiếu soi vô tướng mà chẳng mất cái công dụng của sự ứng cơ hóa độ, quán được sai biệt mà chẳng trái với ý chỉ vô tướng, tạo có chẳng khác với không, dù ở nơi sanh tử mà tự tánh chẳng động; tạo không mà chẳng khác với có, dù chứng Niết Bàn mà chẳng bỏ chúng sanh. Chưa từng chẳng có, chưa từng chẳng không, nên nói Bất động đẳng giác mà kiến lập các pháp.

Theo đó mà suy ra thì hai pháp tịch và dụng đâu có khác nhau? Tại sao lại nói cái trí quán được sai biệt khác với sự chiếu soi của vô tướng? E rằng người bình phẩm hoặc cho không và hữu là hai tâm, tịnh và động là hai dụng khác biệt, nên mới nói cái trí quán được sai biệt chẳng thể cho là chẳng có!

Nếu xả bỏ được sự ham chấp dị kiến trong tâm thức, tìm chánh lý nhiệm mầu ngoài danh tướng, đẳng quán vạn pháp nơi nhất thể, hiểu rõ pháp thân vô tướng mà chẳng phải không, thì phải nói Bậc chí nhân suốt ngày tùy căn cơ của chúng sanh để ứng cơ hóa độ mà chưa từng cho là có chúng sanh để độ.

Chân tâm của bậc thánh như thế, đâu có chỗ để chấp lấy? Mà lại hỏi : Chưa giải thích cái lý chẳng chấp lấy. Lại nói :

Chẳng có tâm nhận vật mới cho là chân nhận, chẳng có cơ để ứng mới cho là chân ứng. Cũng có thể giống như lời nói trong thư vậy.

Nếu được vô tâm nơi nhận vật thì nhận vật nơi chẳng có tâm nhận, tức là chiếu mà thường tịch; vô tâm nơi ứng cơ mà ứng cơ nơi chẳng có cơ để ứng, tức là tịch mà thường chiếu. Thế thì suốt ngày nhận vật, chẳng trái với không có tâm nhận; suốt ngày ứng cơ, chẳng trái với không có cơ để ứng.

Chỉ e rằng tâm chấp chưa quên, nên chấp thật sự nhận vật nơi chẳng có tâm để nhận, chấp thật sự ứng cơ nơi chẳng có cơ để ứng, đó là vì tình chấp chưa quên nên mới có sự sai vậy.

Tại sao? Nếu chân nhận là nhận vật, chân ứng là ứng cơ, thì tâm và cảnh chưa quên, nên danh tướng theo đó mà hình thành, tốt xấu do đó mà sanh ra, đời đời kiếp kiếp đuổi theo tâm cảnh thì bệnh chấp trước đến khi nào mới hết? Cho nên bậc thánh trống rỗng nơi tâm, vô thức vô tri, muôn cảnh đều tịch diệt.

Vì vậy, đang lúc linh động chiếu dụng mà ngưng nghỉ nơi cảnh vô vi; đang ở trong căn nhà hữu danh mà lại sống nơi quê hương tuyệt ngôn, tịch chiếu trống rỗng, chẳng thể theo danh tướng mà biết được. Chân tâm của bậc thánh như thế mà lại cho : Chân nhận là nhận, chân ứng là ứng.

Tôi cũng chưa rõ ý chỉ của người bình phẩm, nhưng e rằng sự nhận vật ứng cơ của họ là do vọng chấp của phàm phu mà sanh khởi, vậy làm sao có thể hiểu được chân tâm của bậc thánh.

Kỳ thực chân tâm của bậc thánh thì chẳng phải như vậy. Sự diễn tả của ngôn ngữ khởi lên, vì phàm phu tìm danh chấp tướng, theo lời nhận nghĩa, từ đó mới sanh ra nhiều sự khác biệt vậy!

Dùng ngôn ngữ để hiển bày cái đạo tuyệt ngôn thì diễn tả cũng chẳng phải là diễn tả. Cho nên người khéo nói mà dùng ngôn ngữ thì tỏ bày được những sự mà người ta không thể tỏ bày. Người khéo diễn tả thì diễn tả được những điều mà người ta chẳng thể diễn tả.

Sự chí lý trống rỗng nhiệm mầu hễ khởi tâm động niệm là sai trái rồi, huống là có ngôn ngữ để diễn tả! E rằng bức thư chỉ dạy chưa quên danh tướng, muốn đến chỗ chí lý còn rất xa xôi, chỉ có người tâm trí thông suốt mới có thể gặp nhau ngoài văn tự vậy.

BÀI LUẬN THỨ TƯ: NIẾT BÀN VÔ DANH

GIẢI ĐỀ :

NIẾT BÀN VÔ DANH LUẬN là Luận về Niết Bàn. Hai chữ Niết Bàn là tiếng Phạn, dịch là viên tịch. Ngũ trụ (1) sạch hết gọi là viên, nhị tử (2) vĩnh vong gọi là Tịch, cũng là biệt danh của nhất tâm tịch diệt, chân thể của thanh tịnh pháp thân, chẳng phải như người thế gian hiểu lầm cho là chết. Vì tam thế chư Phật tu nhơn trải qua nhiều kiếp, chứng đắc cái chân thể của nhất tâm nầy, gọi là Pháp thân; vì đáp lại cái nhơn quảng đại, gọi là Báo thân; tùy cơ lợi ích chúng sanh, gọi là Hóa thân.

Tất cả chư Phật đều đầy đủ tam thân: Pháp thân là thể, Báo thân, Hóa thân là dụng, có cảm ứng thì hiện, không cảm ứng thì ẩn; ẩn mà chẳng hiện thì viên qui nhất tâm, nhiếp dụng trở về chơn thể gọi là nhập diệt, tức là Niết Bàn chẳng phải là sanh tử.

Vì nhất tâm nầy ngũ trụ phiền não chẳng che lấp được nên gọi là viên; hai thứ sanh tử chẳng thể bó buộc nên gọi là tịch.

Giáo môn tả về chỗ xuất phát, nói có bốn thứ:

l. Tự Tánh Niết Bàn: Tức là nhất tâm này cùng khắp mọi nơi, là bản thể của các pháp, tự tánh vốn tịch diệt. Cũng như nói : có Phật hay không có Phật, tánh tướng thường trụ, tất cả chúng sanh vốn diệt độ, chẳng cần diệt nữa, nên gọi là Tự Tánh Niết Bàn.

2. Hữu Dư Niết Bàn: Nói sự chứng của tam thừa, vô minh chưa sạnh hết, biến dịch sanh tử chưa dứt, sự chứng lý chưa được cùng tột, nghĩa là còn dư một khoảng đường chưa giẫm đến, nên gọi là Hữu Dư Niết Bàn.

3. Vô Dư Niết Bàn: Tức là Phật đã tu thành, vọng đã hết, chân đã sạch, thể dụng bất nhị, cũng là chứng được quả Vô Thượng Đại Niết Bàn, nên gọi là Vô Dư Niết Bàn.

4. Vô Trụ Niết Bàn : Tất cả bậc thánh chẳng lấy hữu vi, chẳng trụ vô vi, nhị biên đều bất trụ, trung đạo cũng chẳng lập, động tịnh bất nhị, tổng danh là Niết Bàn, nên gọi là Vô Trụ Niết Bàn.

Bốn thứ tên gọi này chỉ theo thể và dụng đặt tên, kỳ thật trong nhất tâm danh tướng đều tịch, nên gọi là Vô Danh, tức là sanh tử và Niết Bàn cả hai đều bất khả đắc, cho nên hai chữ Vô Danh là cái tổng danh của nhất tâm thường trụ, bất sanh bất diệt.

Hai bài Luận Vật Bất Thiên và Bất Chân Không ở trước là cảnh sở quán, Bát Nhã là trí năng quán, ba luận ấy đều là nhân, nay Niết Bàn nầy là quả sở chứng, nên lấy làm luận.

GHI CHÚ :

(1) Ngũ trụ :

l. Kiến nhất thiết trụ địa phiền não: tức là tất cả kiến giải mê lầm của tam giới.

2. Dục ái trụ địa phiền não: tức là tư tưởng mê lầm của dục giới; trong tư tưởng mê lầm, nặng nhất là cái lỗi tham ái, nên đề ra cái chánh để bao gồm tất cả phiền não khác.

3. Sắc ái trụ địa phiền não: tức là tất cả tư tưởng mê lầm của sắc giới.

4. Hữu ái trụ địa phiền não : là tất cả tư tưởng mê lầm của vô sắc giới; vô sắc giới dù chẳng có sắc thân, nhưng còn chấp A Lại Da thức làm ngã, còn ngã là còn có ái, nên gọi là hữu ái.

5. Vô minh trụ địa phiền não : tức là nguồn gốc của tất cả phiền não.

Năm thứ phiền não kể trên gọi tắt là ngũ trụ. Nói trụ địa vì năm pháp này là chỗ vô sanh khởi tất cả tội lỗi cũng là chỗ dựa căn bản của hằng hà sa số phiền não.

(2) Nhị tử :

l. Phần đoạn sanh tử : là sanh tử của phàm phu từ đoạn này sang đoạn kia, như từ thân người sang thân thú.

2. Biến dịch sanh tử : cũng là sanh tử của bậc thánh đã chứng quả tam thừa, như bỏ A La Hán biến Bích Chi Phật, bỏ Bích Chi Phật biến Bồ Tát sơ địa, bỏ Bồ Tát sơ địa biến Bồ Tát nhị địa v.v...

BIỂU VĂN TRÌNH VUA TẦN

(Lược bỏ những phần tán thán vua Tần, chỉ dịch phần nhân duyên làm Luận này).

Trước kia, vua Tần có nói : Đạo Phật lấy Vô vi làm Tông. An Thành Hầu Diêu Tung hỏi rằng : Chẳng rõ sự vô vi của đạo lấy gì làm thể?

Lời đáp của Vua Tần chỉ rõ : Niết Bàn là tông thể của vô vi, mà tổng kết lại thành hai chữ Vô Danh. Ấy là nhân duyên của tác giả làm luận này.

Theo lời biểu văn của Ngài Tăng Triệu trình cho vua có đoạn như sau :

Tại sao nói là Vô Danh?

Vì chúng sanh từ lâu nay ở trong sanh tử luân hồi đều do sự chấp trước ái dục, nếu ái dục ngưng nghỉ nơi tâm thì chẳng còn sanh tử luân hồi. Đã không có sanh tử thì chân tâm nhiệm mầu vắng lặng, cái đức dụng âm thầm hợp với hư không, nên gọi là Niết Bàn. Đã nói là Niết Bàn thì đâu còn dung nạp cái tên vào trong ấy nữa!

Nay cái bản ý lập luận này là muốn làm sáng tỏ chân thể tịch diệt của Niết Bàn vô danh để bài xích những tà kiến ngoại đạo. Vì lúc đương thời có một hạng người học Phật, cho vô vi là chẳng có bậc thánh, lọt vào đoạn kiến, xóa bỏ nhân quả; chê cười những người tu hành, cho là chấp tướng, đem tà kiến này tuyên truyền khắp nơi; lấy làm tự đắc, nên chẳng thể sửa đổi cho đúng với chánh pháp được.

Nay nhờ bức thơ của vua Tần đáp Diêu Tung rằng : Nếu chẳng có bậc thánh thì ai biết sự chẳng có?

Chỉ một lời nầy làm cho bọn tà thuyết im lặng, nên lập Luận này diễn tả thêm để giúp cho giáo pháp được sáng tỏ.

Luận này gồm chín đoạn vấn nạn, mười đoạn diễn tả, mượn hữu danh thay cho vấn nạn, mượn Vô Danh thay cho giải đáp, để hiển bày chánh lý của Vô Danh.

l. KHAI TÔNG RÕ NGHĨA

Vô Danh nói :

Như Kinh nói : Hữu Dư Niết Bàn và Vô Dư Niết Bàn dịch là Vô vi, cũng gọi là Diệt Độ. Vô vi là lấy sự trống rỗng tịch diệt, lìa danh lìa tướng, cách tuyệt với hữu vi. Diệt độ là nói sự tai họa lớn của sanh tử vĩnh viễn tiêu diệt, siêu độ lục đạo luân hồi.

Ấy là chỗ thức tỉnh của mở mắt chiêm bao, cũng là tuyệt danh của căn nhà nhiệm mầu. Nói hai tên hữu dư và vô dư, ấy chỉ là tên khác biệt của xuất xứ, giả danh của ứng cơ hóa độ mà thôi. Tùy duyên hiện thân thuyết pháp gọi là xuất, duyên hết trở về ẩn gọi là xứ. Nay tôi thử Luận bàn rằng :

Cái đạo của Niết Bàn tịch diệt trống rỗng chẳng thể theo danh tướng mà tìm, vi diệu vô tướng chẳng thể dùng hữu tâm mà tri ; cao siêu tam giới, mê hoặc đều dứt, chứng lượng như hư không, chánh lý cùng tột; muốn đuổi theo thì chẳng thể tìm ra tông tích (vị lai vô chung), muốn trở lại tìm chỗ xuất phát thì chẳng thấy bắt đầu (quá khứ vô thủy); lục đạo chẳng thể làm cho sanh khởi, sức mạnh chẳng thể làm cho biến đổi. Thể tánh mênh mông chẳng có bờ bến, bậc trí chẳng thể định danh. Như trụ thì sanh mà chẳng sanh, như đi thì diệt mà chẳng diệt. Ngũ nhãn chẳng thấy được dung mạo, vì lìa sắc; nhị thính (nhục nhĩ, thiên nhĩ) chẳng nghe được âm thanh, vì lìa thanh. Mịt mù thâm sâu, ai thấy ai hiểu? Trùm khắp bao gồm, không có chỗ nào chẳng tồn tại, mà lại siêu việt nơi có và không.

Thế thì hễ nói được là mất cái chân, biết được thì trở thành kẻ ngu; được có là trái với tự tánh, được không là tổn thương pháp thân.

Cho nên khi Phật Thích Ca mới thành đạo, tự nhốt mình trong phòng mà chẳng thuyết pháp; Văn Thù hỏi về pháp môn bất nhị thì Duy Ma Cật ngậm miệng; Tu Bồ Đề tĩnh tọa trong hang, Đế Thích tán hoa cúng dường cho là khéo thuyết Bát Nhã; khen ngợi chẳng nói mà nói, chẳng nghe mà nghe, ấy đều do chánh lý là cái đạo tuyệt ngôn, chỉ có người chứng mới được lãnh hội, nên miệng do đó mà nín, đâu phải chẳng có biện tài. Vì biện tài chẳng thể nói được.

Kinh nói : Sự chân giải thoát lìa ngôn ngữ, tướng số, tịch diệt vĩnh an, vô thỉ vô chung, chẳng tối chẳng sáng, không lạnh không nực, trạm nhiên thường tịch như hư không, vô danh vô thuyết.

Trung Quán Luận nói : Niết Bàn phi hữu lại cũng phi vô, con đường của ngôn ngữ chấm dứt, chỗ suy lường của tâm ý, tiêu diệt. Theo những lời của kinh luận trên, đâu phải chẳng đúng sự thật.

Như thế, quả thật có cái sở dĩ chẳng có, nên chẳng thể cho là có; có cái sở dĩ chẳng không, nên chẳng thể cho là không vậy.

Tại sao? Hễ truy cứu cảnh có thì ngũ ấm vĩnh viễn tiêu diệt (diệt thì lìa khổ, gọi là lạc đức); truy cứu cảnh không thì sự nhiệm mầu linh tri thường tồn (gọi là ngã đức) ; nhiệm mầu linh tri thường tồn nên dầu bặt thấy nghe mà nhất chân trạm nhiên thường tịch (ấy là thường đức); ngũ ấm vĩnh viễn tiêu diệt thì vô biên phiền não đều sạch (tịnh đức); vô biên phiền não đều sạch nên thông đạt với đạo; nhất chân trạm nhiên thường tịch nên diệu dụng mà chẳng thấy công dụng. Diệu dụng mà chẳng thấy công dụng nên chí công thường tồn; thông đạt với đạo nên thâm sâu mà chẳng biến đổi. Thâm sâu mà chẳng biến đổi nên chẳng thể cho là có; chí công thường tồn nên chẳng thể cho là không.

Thế thì có, không tuyệt bên trong, tên gọi bặt bên ngoài, sự thấy nghe chẳng thể đến, người cõi Tứ không (vô sắc giới) mê muội chẳng hiểu biết. Bình đẳng nhất như mà vô trụ, trống rỗng chiếu soi mà khắp nơi, là quê hương của tất cả chúng sanh, cũng là nguồn gốc cứu cánh của chư Phật.

Ấy là cái cảnh chẳng thể thấy nghe, xứ sở của thái huyền (nhiệm mầu lại thêm nhiệm mầu), mà muốn lấy sự có và không để gán tên chỉ bày phạm vi của Niết Bàn, dùng lời nói để tả cái đạo thần diệu mà tự cho là đắc chí, há chẳng phải lại càng xa xôi ư?

2. TẦM THỂ LẬP DANH

Hữu Danh vấn :

Danh hiệu chẳng phải khi không mà đặt ra, tên gọi chẳng phải tự mình đương nhiên mà sanh khởi. Trong Kinh nói : Hữu Dư Niết Bàn và Vô Dư Niết Bàn là cái chân danh trở về tự tánh, cũng là tên gọi của đạo pháp thần diệu. Nay tôi xin trình bày thử :

Hai chữ Hữu dư có nghĩa nói là ứng thân của Như Lai mới hiện ra, pháp thân bắt đầu kiến lập, là tắm rửa trong dòng nước Bát giải thoát, nghỉ ngơi trong vườn an nhàn của Thất giác chi, tích chứa muôn thiện từ nhiều kiếp, rửa sạch cáu bẩn từ vô thỉ. Tam minh chứng ngộ bên trong, diệu dụng chiếu soi bên ngoài. Phát thệ nguyện nơi sơ tâm, độ chúng sanh cho đến cuối cùng, trên cầu quả Phật, dưới cứu độ chúng sanh, siêu việt tam giới, độc chứng đại giác.

Mở đường bằng phẳng của Bát Chánh Đạo, quét sạch tà kiến của các phái tà tông. Cỡi thần mã của lục thông, đi xe yên ổn của ngũ thừa. Ra vào trong sanh tử để tùy cơ hóa độ chúng sanh, đạo pháp sung mãn, đức dụng kháp nơi, cùng tột đến chỗ tạo hóa mới sanh khởi, cực diệu dụng của thánh trí.

Tâm cảnh trống rỗng khắp vũ trụ, soi sáng pháp giới bởi nhất thiết trí. Nhân duyên hóa độ ngưng nơi cửu địa, chìm nơi thái hư mà còn nhân duyên chưa hết; sự tích giáo hóa chưa được viên tròn, vô minh chưa tẩy sạch, thánh trí vẫn còn, đấy là Hữu Dư Niết Bàn.

Trong Kinh nói : Tiêu tan trần lao phiền não, như luyện vàng thật, muôn khổ đều hết mà linh giác độc tồn. Hai chữ Vô dư là nơi nhân duyên giáo hóa của bậc chí nhân đã xong, linh chiếu vĩnh viễn tiêu diệt vì cơ cảm đều tuyệt, nên gọi là Vô dư.

Tại sao? Họa lớn chẳng bằng nơi có thân, nên phải diệt thân để trở về không. Lao nhọc chẳng bằng nơi có trí, nên phải bặt trí để vào nơi trống rỗng. Thế thì trí bởi hình thể mà mệt mỏi, hình thể bởi trí mà lao nhọc, nhiều kiếp luân hồi trong lục đạo là bởi cái lỗi của thân tâm.

Trong Kinh nói : Tâm trí là cái gốc của tất cả độc, hình thể là chỗ tựa của gông cùm xa với chánh lý thâm sâu vắng lặng, nên tai họa do đó mà sanh khởi, cho nên bậc chí nhân tiêu thân diệt trí, bỏ hình thể, tuyệt suy tư; bên trong không có cái lao nhọc của ứng cơ chiếu soi, bên ngoài thì cắt đứt cái nguồn gốc của tai họa.

Siêu nhiên nơi tam giới thì sự sanh tử vĩnh viễn cắt tuyệt, trống rỗng bao la, đồng một thể với hư không. Tịch diệt chẳng có sự thấy nghe, trống rỗng chẳng có dấu tích, âm thầm mờ mịt chẳng có chỗ đến; cũng như đèn tắt, dầu cùng với ánh sáng đều hết, ấy là Vô dư Niết Bàn.

Kinh nói : Ngũ ấm vĩnh tận, cũng như đèn tắt. Thế thì Hữu Dư có thể Hữu Danh, Vô Dư có thể Vô Danh. Vô Danh đặt rồi thì kẻ tôn sùng hư vô ham thích với sự thâm sâu vắng lặng, Hữu Danh sanh khởi thì kẻ nhớ ân đức càng ngưỡng mộ công lao của bậc thánh.

Ấy là lời văn trong kinh điển, là sự giáo hóa hợp lý của Đức Phật; mà Luận lại nói có, không tuyệt ở bên trong, tên gọi chìm mất bên ngoài, sự thấy nghe chẳng thể đến, người cõi tứ không mê muội chẳng thể hiểu. Làm cho người nhớ ân đức tự cách tuyệt với đạo, kẻ tôn sùng hư vô chẳng có chỗ nương tựa, chẳng khác gì lấp bít tai mắt trên cơ thể, che bít ánh sáng nhật nguyệt nơi hư không, mà lại còn trách người chẳng phân biệt được màu sắc, âm thanh, đâu có lý như vậy?

Ông chỉ biết suy tôn bậc chí nhân, siêu việt sự có không, tự cho lời văn vượt ra ngoài danh tướng, mà ý chỉ trong Luận lại làm cho người đọc chẳng biết chỗ quy hướng, nên đạo của Niết Bàn tự ẩn mà chưa được hiển bày.

Tôi im lặng suy nghĩ tìm hiểu, cảm thấy chẳng có chỗ nương tựa, vì thế đâu có thể cho là sáng tỏ ý nghĩa Niết Bàn nơi nhà đen tối, đàn tiếng nhạc nhiệm mầu nơi đất tuyệt thính ư?

3. LẬP THỂ VÔ DANH

Vô Danh đáp :

Hữu dư, Vô dư là tên gọi bên ngoài của Niết Bàn, giả danh của sự ứng cơ hóa độ mà thôi, mà kẻ đuổi theo tên gọi là chấp danh, kẻ ghi nhớ hình tượng là chấp tướng. Danh hiệu hạn chế nơi đề mục, hình tướng phạm vi trong vuông tròn. Cũng có chỗ chẳng thể lấy vuông tròn để diễn tả, lấy đề mục để truyền nhau được, đâu có thể lấy tên gọi gán vào nơi vô danh, lấy hình tướng để gán vào nơi vô hình!

Bởi vì thể tánh của Niết Bàn lìa danh lìa tướng, chẳng phải cảnh giới của phàm tình, vậy cái đạo vô hình vô tướng ấy đâu có thể đuổi theo hình, danh mà tìm cầu được.

Lời vấn nạn rằng :Hữu dư, Vô dư là bản ý phương tiện tịch diệt để thiết lập giáo môn, cũng là sự tích ẩn và hiển của Như Lai. Nhưng chưa phải là sự thâm sâu tuyệt ngôn của nhiệm mầu tịch diệt, cũng chẳng phải là diệu đạo cứu thế của bậc trí nhân.

Ông chưa nghe được cái thuyết chánh quán ư? Duy Ma Cật nói :

Ta quán Như Lai vô thỉ vô chung, vượt qua lục căn, ra ngoài tam giới, chẳng tại phương, chẳng lìa phương, chẳng hữu vi, chẳng vô vi. Chẳng thể dùng thức để biết, chẳng thể lấy trí để hiểu, vô ngôn vô thuyết, chỗ suy lường của tâm ý tiêu diệt. Theo đó để quán là chánh quán, nếu quán theo cách khác thì chẳng thấy Phật được.

Kinh Phóng quang nói : Phật như hư không, vô khứ vô lai, ứng cơ mà hiện,, chẳng có phương sở.

Thế thì, bậc thánh ở nơi vũ trụ tịch diệt trống rỗng, không chấp trước, không tranh biện. Có tranh biện là nói sanh tử, không tranh biện là nói Niết Bàn; sanh tử và Niết Bàn cả hai đều bất khả đắc, dẫn dắt nó mà chẳng đi trước, cảm thông rồi sau mới ứng cơ.

Tỷ như tiếng ở trong hang, hình bóng ở trong gương sáng, đối diện mà không biết từ đâu đến, đuổi theo chẳng hiểu chỗ đi; chớp nhoáng mà có, mập mờ mà không, động lại càng tịnh, ẩn lại càng tỏ, ra vào nơi có, không; thâm sâu âm thầm, biến hóa vô thường, chẳng thể suy lường được.

Đặt ra tên gọi là bởi ứng cơ hóa độ, hiển bày sự tích là sanh, ngưng nghỉ sự tích là diệt; sanh gọi là Hữu dư, diệt gọi là Vô dư. Thế thì tên gọi của hữu, vô là sanh khởi từ vô danh, mà cái đạo vô danh thì chỗ nào chẳng phải danh?

Cho nên bậc chí nhân ở nơi vuông thì vuông, ở nơi tròn thì tròn, ở cõi trời thì làm trời, ở cõi người thì làm người, bởi vì cái năng lực làm trời, làm người đâu phải hạng trời, người có thể làm được! Vậy rõ ràng chẳng phải trời, chẳng phải người nên mới làm trời, làm người được mà thôi.

Do đó, khi hóa độ chúng sanh, ứng cơ mà chẳng có việc làm, vì làm mà chẳng qua sự tác ý, vì chẳng qua sự tác ý nên sự làm rộng lớn chẳng thể nghĩ bàn; chẳng làm mà ứng cơ nên sự ứng cơ phổ biến, chẳng thể suy lường. Sự làm rộng lớn chẳng thể bàn nên trở lại nơi vi ẩn, sự ứng cơ phổ biến chẳng thể suy lường nên quy về Vô Danh.

Kinh nói : Đạo Bồ Đề chẳng thể suy lường, cao mà vô thượng, rộng chẳng bờ bến, thâm sâu mà không đáy, xa xôi chẳng có chỗ đến. Lớn bao gồm trời đất, nhỏ nhập vào lân hư (bụi trần cực nhỏ), nên gọi là Đạo.Thế thì đạo của Niết Bàn chẳng thể lấy sự hữu, vô để tìm đã rõ ràng rồi. Thế mà kẻ mê hoặc thấy sự thần biến lại cho là có, thấy sự diệt độ liền cho là không, cái cảnh có, không là trong phạm vi của vọng tưởng, đâu có thể làm tiêu biểu cho huyền đạo mà diễn tả chân tâm của bậc thánh!

Ý nói bậc chí nhân tịch diệt trống rỗng chẳng có dấu tích, ẩn và hiển cùng một nguồn gốc, tồn chẳng cho là có, vong chẳng cho là không. Tại sao? Phật nói : Ta vô sanh, vô sanh bất sanh, dù cho sanh mà chẳng sanh; vô hình bất hình, dù hiện hình mà chẳng thấy hình. Nên biết tồn chẳng cho là có.

Kinh nói : Bồ Tát nhập vô tận tam muội, thấy hết cả quá khứ chư Phật diệt độ. Lại nói : Nhập nơi Niết Bàn mà chẳng thấy Niết Bàn. Nên biết vong chẳng thể cho là không. Vong (vong tức là mất, trái với tồn) chẳng thể cho là không, dù không mà có; chẳng thể cho là có, dù có mà không. Dù có mà không nên gọi là phi hữu; dù không mà có, nên gọi là phi vô.

Thế thì, cái đạo của Niết Bàn quả thật vượt ra ngoài phạm vi có và không, nên đường đi của ngôn ngữ và tướng số phải cắt đứt. Mà ông lại nói Cái tai họa của bậc thánh là tại nơi có thân, nên diệt thân để trở về không; lao nhọc chẳng bằng nơi có trí, nên bặt trí để chìm nơi trống rỗng. Há chẳng phải trái với chánh lý cùng tột của pháp thân, tổn thương ý chỉ nhiệm mầu của Niết Bàn ư?

Kinh nói : Pháp thân vô tướng, ứng cơ mà hiện hình; Bát Nhã vô tri, đối duyên mà chiếu soi. Vì ứng cơ nơi vô tâm, nên dù cho muôn việc xảy ra cùng một lúc mà chẳng thấy lao nhọc, ngàn lời vấn nạn khác biệt mà đối phó chẳng cần suy tư.

Vô tâm nơi ứng cơ nên động như mây bay, tịnh như tiếng vang, đâu có tâm nơi bỉ thử, và tình cảm dính dáng nơi động tịnh? Đã vô tâm nơi động tịnh, cũng vô tướng nơi khứ lai. Vì khứ lai chẳng có tướng nên không có vật nào mà chẳng hiện hình; vì động tịnh chẳng có tâm nên không có cảm thông nào mà chẳng ứng cơ.

Thế thì, tâm sanh nơi hữu tâm, tướng xuất nơi hữu tướng; tướng chẳng xuất nơi ta nên dù kim thạch chảy mà ta chẳng cháy, tâm chẳng sanh nơi ta nên tuy ứng dụng hằng ngày mà chẳng động; vạn pháp tự nó lăng xăng, đâu có dính dáng với ta ? Thế thì còn có tai họa gì?

Cho nên trí huệ cùng khắp vạn vật mà chẳng lao nhọc, hình thể sung mãn mười phương mà chẳng tai họa, sự lợi ích chẳng thể thêm, sự tổn hại chẳng thể bớt; đâu thể lấy sự Đức Phật thị hiện nhập tịch cho là như đèn tắt mà gọi là Vô dư Niết Bàn? Chẳng biết pháp thân thường trụ, sự thị hiện nhập tịch ấy chỉ là phương tiện để hóa độ chúng sanh mà thôi.

Thế mà kẻ mê hoặc ở nơi cảnh giới thấy nghe, tìm kiếm sự tích khác biệt của ứng cơ hóa độ; cầm lấy cây thước kẻ để đo lường hư không, muốn lấy tâm trí để làm lao nhọc cho bậc thánh, lấy hình thể để làm tai họa cho chí nhân, mà bỏ có vào không, do đó đặt tên cho Niết Bàn Hữu dư và Vô dư; đó đâu phải là lời nói tinh vi, siêu việt thấy nghe, hiển bày pháp thân nơi trống rỗng!

4. TRÁCH VẤN LUẬN CỨ

Hữu danh vấn :

Thời hỗn mang sơ khai (kiếp không) vạn hữu sanh khởi, vạn hữu đã có rồi thì chẳng thể cho là không, không chẳng tự không, phải do nơi có; có và không tương sanh với nhau, ấy là lý lẽ tự nhiên, số lượng của hiện tượng thế giới cùng tột ở nơi đây.

Theo đó mà quán, tạo hóa sanh ra vạn vật, lý lẽ chẳng có ẩn dấu và hiển bày, sự lớn nhỏ, thọ yểu, thành thật và dối trá đều là có cả. Sự có do biến đổi mà tiêu diệt, diệt rồi tức là thật không. Thế thì cái cảnh có, không trên thế gian đều thuộc về chánh lý này.

Kinh nói : Hai pháp Có, không gồm tất cả pháp, cũng gọi là tam vô vi, là ba thứ vô vi ở trong Duy Thức học :

l. Hư không vô vi : là dụ cho lý của chân như giống như hư không, thể tánh thường trụ.

2. Trạch diệt vô vi : do số lượng của trí huệ phân tích mà chứng quả tịch diệt, cũng là Niết Bàn nhị thừa.

3. Phi trạch diệt vô vi : là chánh lý của viên thành thật, vốn là tịch diệt, chẳng cần diệt nữa, nên gọi là phi trạch diệt, tức là Vô dư Niết Bàn vậy.

Mà Luận nói : Ngoài sự có và không, còn có cái đạo huyền diệu khác, huyền diệu hơn sự có và không, gọi là Niết Bàn.

Nhưng tôi suy xét cái bản thể của đạo huyền diệu, nếu quả thật là có, dù cho huyền diệu, chẳng phải là không. Dù huyền diệu chẳng phải là không, tức là chỗ cảnh thật có rồi; nếu quả thật là không thì phải thật không, không mà thật không tức là vào nơi cảnh thật không.

Nói tóm lại, chẳng có sự khác với có mà phi vô, chẳng có sự khác với không mà phi hữu đã rõ ràng rồi. Theo giáo lý suy xét nguồn gốc, chẳng ra ngoài sự có và không, đâu phải khác với sự có mà lại nói chẳng không, khác với sự không mà lại nói chẳng có? Mà Luận nói : Ngoài sự có và không còn có đạo huyền diệu khác, là phi hữu phi vô, gọi là Niết Bàn, tôi nghe lời này thật chưa hợp với chân tâm.

5. SIÊU CẢNH HỮU VÔ

Vô Danh đáp :

Tên gọi của hữu và vô dù cho không pháp nào chẳng bị bao gồm, không có lý nào chẳng bị lệ thuộc, nhưng sự bao gồm lệ thuộc chỉ là tục đế mà thôi.

Trong Kinh nói : Chân đế là gì? Là đạo của Niết Bàn vậy. Tục đế là gì? Là pháp hữu và vô vậy. Tại sao? Hữu là hữu nơi vô (1), Vô là vô nơi hữu (2). Cho nên, hữu cái sở vô gọi là hữu, vô cái sở hữu gọi là Vô; Hữu và Vô đối đãi nhau mà hình thành nên gọi là Tục Đế.

Thế thì hữu sanh nơi vô, vô sanh nơi hữu : lìa hữu chẳng vô, lìa vô chẳng hữu; hữu và vô tương sanh với nhau cũng như quay bánh xe; cao thấp thay phiên với nhau, có cao thì phải có thấp, có thấp thì phải có cao.

Như thế, hữu và vô dù khác biệt đều chẳng thể lìa nơi hữu vậy. Ấy là chỗ hình thành của ngôn ngữ, chỗ sanh khởi của thị phi, lý chẳng nhất định, đâu có thể bao gồm hết cả sự nhiệm mầu cùng tột mà diễn tả cái đạo thần diệu của Niết Bàn?

Cho nên Luận nói : Siêu xuất hữu vô là bởi cái tên của hữu vô chỉ hạn chế trong cảnh lục căn và lục trần. Trong cảnh lục căn, lục trần chẳng phải là căn nhà nhiệm mầu của Niết Bàn, nên mượn chữ xuất để quét tình mê chấp mà thôi.

Hy vọng những người học đạo, do lời nói tỉ lượng diễn tả sự thâm sâu của Niết Bàn, gởi tâm nơi quên tình tuyệt chứng, được ý quên lời, khế ngộ sự phi hữu, phi vô thôi. Đâu phải ở ngoài hữu và vô còn có một cái hữu để gọi vậy, ấy là chấp lời nói mà chẳng hiểu ý chỉ, thiệt sai lầm biết bao!

Trong Kinh nói : Tam vô vi là bởi chúng sanh lăng xăng qua lại trong sanh tử. Bệnh sanh tử do nơi tai họa của căn trần, sự tai họa lớn nhất của căn trần trước tiên là do nơi hữu. Muốn xóa bỏ sự hữu, trước tiên phải dùng vô, nên mượn chữ vô để sáng tỏ sự phi hữu, sáng tỏ sự phi hữu chẳng phải cho là thật không vậy.

GHI CHÚ

(1) Vì vốn chẳng có sanh tử mà nay thành có, vốn chẳng có thân tâm mà nay đã có, nên sự hữu là hữu nơi vô mà thôi.

(2) Bởi hàng tiểu thừa tiêu diệt thân tâm giải thoát sanh tử mà chứng vô vi, nên sự vô là vô sự hữu mà thôi.

6. SƯU TẦM HUYỀN DIỆU

Hữu danh vấn :

Trong Luận nói : Niết Bàn đã chẳng ra ngoài có, không, cũng chẳng ở trong có, không. Chẳng ở trong có, không, thì chẳng thể tìm được ở nơi có không; chẳng ra ngoài có, không, thì chẳng thể lìa có không mà tìm được. Chẳng có chỗ tìm thì phải tất cả đều không, mà lại nói Diệu đạo chẳng không, nếu diệu đạo chẳng không thì cái đường lối thâm sâu có thể tìm; cho nên ngàn thánh đồng một quỹ đạo, chưa từng trống rỗng, chẳng có chỗ quy hướng.

Diệu đạo đã còn mà lại nói chẳng ra ngoài, chẳng ở trong, ấy thì phải có ý chỉ khác thường, nay xin nói cho nghe được chăng?

7. DIỆU ĐẠO THƯỜNG TỔN

Vô Danh đáp :

Ngôn ngữ do danh hiệu mà khởi, danh hiệu do hình tướng mà sanh, danh tướng từ vọng tưởng bày ra. Nếu danh và tướng cả hai đều quên thì vô danh vô thuyết, ngôn thuyết đã không thì từ đâu mà nghe?

Trong Kinh nói : Niết Bàn phi pháp nên chẳng ở trong, phi phi pháp nên chẳng ra ngoài, không nói không nghe, vì diệu đạo lìa ngôn ngữ, chẳng phải do tâm ý mà biết được. Tôi đâu dám nói mà ông muốn nghe vậy.

Mặc dù như thế, Tu Bồ Đề nói : Ta quán Bát Nhã vốn chẳng ngôn thuyết, nếu chúng sanh được vô tâm để lãnh thọ, chẳng nghe mà nghe thì ta sẽ chẳng nói mà nói. Nay vì trình bày lời của Phật đễ giải tỏa sự mê chấp, cũng có thể dùng lời nói để nói vậy. Duy Ma Cật nói : Chẳng lìa phiền não mà chứng được Niết Bàn. Trong kinh Bửu Nữ Sở Vấn có bài kệ của Thiên Nữ rằng :

Như cảnh giới của ma

Và cảnh giới của Phật

Bình đẳng đồng một loại,

Do đó Phật thấy Phật. (1)

Diệu đạo chẳng ra ngoài, chẳng ở trong, nên kinh nói : chẳng ra khỏi cảnh giới ma mà nhập cảnh giới Phật. Sự ấy cần phải diệu ngộ, đâu có thể chấp theo lời nói mà cầu được.

Thế thì, huyền đạo ở nơi diệu ngộ, diệu ngộ ở nơi tức chân;

tức chân thì có, không cùng quán một lượt, cùng quán một lượt thì người và mình chẳng phải là hai, cho nên trời đất với ta đồng một gốc, vạn vật với ta đồng một thể; đồng với ta thì chẳng còn sự có không, khác ta thì trái với sự dung thông; cho nên chẳng ra ngoài, chẳng ở trong, mà ngay đó diệu đạo thường tồn.

Tại sao? Vì bậc thánh nơi tâm trống rỗng mà âm thầm chiếu soi, từ lý đạt sự nên chẳng có chỗ nào mà chẳng bao gồm; ôm vũ trụ ở trong lòng mà linh minh chiếu soi có dư, hiện vạn hữu ở nơi tâm mà chân tâm luôn luôn trống rỗng; do sự diệu ngộ nên được tẩy sạch phiền não, phá cái mê chấp từ vô thỉ, chứng được nguồn gốc nhiệm mầu của Niết Bàn. Ứng cơ mười phương, ngay nơi náo động mà chân tâm thường tịnh, trống rỗng vắng lặng mà khế ngộ tự nhiên.

Thật trí chứng lý cùng tột nên ở nơi có mà chẳng có; quyền trí ứng cơ mười phương nên ở nơi không mà chẳng không; vì chẳng không nên chẳng kẹt nơi không, vì chẳng có nên chẳng chấp nơi có; ở nơi có mà chẳng có, nên chẳng có ở nơi có; ở nơi không mà chẳng không, nên chẳng không ở nơi không.

Như thế nên chẳng ra ngoài có, không cũng chẳng ở trong có, không, đâu có thể cho nhất định phải tìm cầu ở nơi có và không vậy.

Thế thì, vạn pháp chẳng có cái tướng có, không (cảnh không), bậc thánh chẳng có cái tri có, không (tâm không). Bậc thánh chẳng có cái tri có, không thì chẳng tác ý bên trong, vạn pháp chẳng có cái tướng có, không thì chẳng có danh tướng bên ngoài. Chẳng danh tướng bên ngoài thì cảnh tuyệt, chẳng tác ý bên trong thì trí bặt.

Cảnh và tâm cả hai đều tịch diệt thì vật và ngã âm thầm hợp

một, trống rỗng chẳng mảy lông, nên gọi là Niết Bàn. Niết Bàn

nếu như thế thì sự suy lường cắt tuyệt, đâu còn có thể chấp sự

có, không ở bên trong và tìm cầu sự có, không ở bên ngoài ư

?

GHI CHÚ :

(1) Chỉ có người kiến tánh thành Phật mới thấy được Phật tánh của ma với Phật không khác.

8. VẤN NẠN SAI BIỆT

Hữu danh vấn :

Nếu đã tuyệt chỗ suy lường nơi Niết Bàn thì siêu xuất ngoài lục căn và lục trần, chẳng ra ngoài, chẳng ở trong mà huyền đạo độc tồn; thế thì cái đạo cứu cánh lý cùng, tánh tận, nhiệm mầu hợp một, chẳng có sai biệt là lẽ dĩ nhiên rồi. Mà Kinh Phóng Quang nói : Đạo pháp của tam thừa đều vì vô vi mà có sai biệt.

Phật nói : Xưa kia lúc tôi làm Bồ Tát tên là Nho Đồng, đã nhập Niết Bàn thời Nhiên Đăng Phật; lúc ấy Nho Đồng Bồ Tát mới chứng được vô sanh pháp nhẫn nơi thất địa, cần phải tiến thêm ba cấp mới chứng thập địa.

Nếu Niết Bàn là một thì chẳng nên có ba, nếu đã có ba thì chẳng phải cứu cánh. Đã nói là đạo cứu cánh mà lại có sự cao thấp chẳng đồng, theo sự thuyết pháp khác biệt trong các kinh, phải lấy cái nào làm trung đạo?

9. GIẢI ĐÁP SAI BIỆT

Vô Danh đáp :

Chánh lý của đạo cứu cánh chẳng có sai biệt. Kinh Pháp Hoa nói : Đệ nhất đại đạo chẳng có hai chánh lý, ta vì những kẻ giải đãi mà kiến lập phương tiện, ở nơi đạo pháp nhất thừa mà phân ra nói thành ba. Cũng như lời thí dụ ra khỏi căn nhà lửa được ba thứ xe tức là lý này vậy.

Vì đều được ra ngoài sanh tử nên cùng gọi là vô vi, vì loại xe (thừa) chẳng đồng nên có ba tên, nếu trở về nguồn gốc thì chỉ là một thôi.

Lời vấn nạn rằng Cái đạo tam thừa đều vì vô vi mà có sự chứng sai biệt. Ấy là do người có ba mới thành ra ba loại nơi vô vi, chẳng phải vô vi có ba loại.

Nên Kinh Phóng Quang nói : Niết Bàn có sai biệt ư? Đáp rằng :

không sai biệt. Chỉ vì Như Lai tập khí phiền não đều tận, Thanh Văn tập khí chưa sạch mà thôi.

Nay lấy thí dụ sau đây để dụ cho ý chỉ xa xôi : Như người chặt cây, chặt đi một thước thì mất hết một thước, chặt đi một tấc thì mất đi một tấc, dài ngắn do nơi thước tấc chẳng do nơi sự mất vậy.

Muôn điều sai biệt của chúng sanh là do lục căn lục thức của chúng sanh chẳng đồng, nên sự chiếu soi của trí huệ có sâu cạn, đức hạnh có lớn nhỏ, nên Tam thừa cao thấp chẳng đồng mà đều được đến bờ bên kia. Bờ bên kia đâu có khác biệt, do người đi tự thành ra khác biệt mà thôi. Thế nên việc tùy cơ thuyết pháp của các kinh có sai biệt mà ý chỉ chẳng có trái nhau vậy.

10. TRÁCH SỰ KHÁC BIỆT

Hữu danh vấn :

Cùng ra nhà lửa thì sự lìa tai họa là một, đồng ra khỏi sanh tử thì vô vi cũng là một. Mà lại nói : Bờ bên kia chẳng khác, do người tự thành ra khác. Bờ bên kia tức là vô vi, người tức là kẻ chứng vô vi, xin hỏi người và vô vi là một hay là khác?

Nếu người tức là vô vi, vô vi tức là người thì chẳng nên nói vô vi chẳng khác, do người tự thành ra khác. Nếu người khác với vô vi thì người chẳng phải vô vi, vô vi tự là vô vi, người tự thường là hữu vi, thì cái lý âm thầm dung hợp lại mắc kẹt mà chẳng thông. Thế thì, người với vô vi nếu là một thì cũng chẳng phải là ba (Tam thừa), nếu khác cũng chẳng phải là ba, vậy cái tên Tam thừa do đâu mà sanh khởi?

11. DUNG THÔNG KHÁC BIỆT

Vô Danh đáp :

Ở nơi đây là đây, lúc mê Niết Bàn tức là sanh tử; ở nơi kia là kia, lúc ngộ sanh tử tức là Niết Bàn. Cho nên kẻ đồng nơi đắc thì sự chứng đắc ba thừa cũng đồng đắc; kẻ đồng nơi thất thì sự mê hoặc lục đạo cũng đồng mê. Người vào nơi vô vi, người tức là vô vi, vô vi dù là một, đâu có trái với sự khác biệt.

Thí dụ như ba loài chim ra khỏi lưới, cùng vào nơi chẳng có tai họa; sự chẳng có tai họa dù là đồng mà chim thì mỗi loại khác nhau, chẳng thể vì chim mỗi loại khác nhau mà nói chỗ chẳng tai họa cũng khác; lại chẳng vì chỗ chẳng tai họa là một mà lại cho nhiều loại chim cũng là một.

Thế thì chim tức là chẳng tai họa, chẳng tai họa tức là chim; sự chẳng tai họa đâu có khác, chỉ do mỗi loại chim tự thành ra khác mà thôi.

Như thế chúng sanh Tam Thừa đều ra khỏi lồng vọng tưởng, đồng vào chỗ vô vi; vô vi dù là đồng mà mỗi thừa khác nhau, chẳng thể vì mỗi thừa khác nhau lại nói vô vi cũng khác, cũng chẳng thể vì vô vi là một mà nói Tam Thừa cũng là một. Thế thì người tức là vô vi, vô vi tức là người, vô vi đâu có khác, ấy là do người có ba loại, tự thành khác biệt mà thôi.

Cho nên chỗ chẳng tai họa dù là đồng mà vì con chim có lớn nhỏ thì sự bay có xa gần; vô vi tuy là một mà âm thầm chiếu soi có sâu cạn. Vậy vô vi tức là thừa, Thừa tức là vô vi, chẳng phải Thừa có khác với vô vi, vì chưa đến chỗ cùng tột của vô vi, nên mới có sự Tam Thừa khác nhau vậy.

12. CẬT VẤN NGHĨA TIỆM

Hữu danh vấn :

Tất cả đau khổ sanh ra đều do nơi vọng tưởng, vọng tưởng đã trừ thì tất cả đau khổ đều dứt. Nhị thừa chứng đắc tận trí, Bồ Tát chứng đắc vô sanh trí, lúc ấy vọng tưởng đều sạch, sự bó buộc vĩnh viễn tiêu trừ; bó buộc đã tiêu trừ thì chân tâm vô vi, tâm đã vô vi thì chánh lý chẳng mảy may chướng ngại.

Kinh nói : Trí huệ của các Bậc thánh chẳng trái ngược với nhau, bất xuất bất sanh (1). Cũng nói : Đại đạo vô vi bình đẳng bất nhị. Đã nói bất nhị thì chẳng cho tâm có khác biệt; chẳng chứng thì thôi, nếu chứng thì phải cùng tột, mà lại nói Sự chứng chưa được cùng tột. Ấy là chỗ tôi chưa hiểu được.

GHI CHÚ :

(1) Về bên nhân chẳng sanh khởi gọi là bất xuất, về bên duyên chẳng sanh khởi gọi là bất sanh, kỳ thật cả hai đều không.

13. SÁNG TỎ NGHĨA TIỆM

Vô Danh đáp :

Vô vi bất nhị thì đã đành rồi, nhưng tập khí phiền não, nhiều lớp mê hoặc từ lâu nay, mà muốn ngay đó liền dứt sạch, lời ông nói tôi cũng chưa hiểu.

Kinh nói : Ba mũi tên trúng hồng tâm, ba con thú qua sông, nước sông chẳng khác. Con thỏ thì nhảy trên mặt nước mà qua sông; con ngựa thì hoặc là chạm đáy sông, hoặc là không chạm đáy sông; con hương tượng thì lúc nào cũng chạm đáy sông; mà có sự khác nhau của sâu và cạn ấy là do sức lực chẳng đồng vậy.

Vạn vật tuy nhiều, nhưng mỗi loại đều có sự hạn chế về số lượng. Giả sử trí huệ như Xá Lợi Phất, biện tài như Di Lặc, dùng hết tài năng trí huệ biện tài cũng chẳng soi thấu những số lượng ấy, huống là cõi nhiệm mầu trống rỗng chẳng có số lượng!

Cái đạo thể Niết Bàn chẳng có bờ bến mà muốn cho người Tam Thừa liền đến cùng cực ư? Tỉ như biển lớn không bờ mà thuyền chèo có số dặm, hư không trống rỗng mà bay liệng có xa gần. Người Tam Thừa đối với đạo thể của Niết Bàn thì cũng như thế.

Lão Tử nói :Sự học thì ngày càng thêm, đường đạo thì ngày càng bớt. Kẻ đi đường đạo là vào cõi vô vi, vào cõi vô vi mà nói ngày càng bớt, sự ấy đâu phải cho là thình lình đắc được? Cần phải bớt rồi lại bớt nữa, cho đến chẳng còn có gì để bớt nữa mới thôi.

Trong kinh có thí dụ về đom đóm và mặt trời; trí huệ của Nhị Thừa giống như đom đóm, chẳng dám khởi niệm chiếu khắp Nam Thiệm Bộ Châu; trí huệ của Bồ Tát giống như mặt trời, chiếu khắp Nam Thiệm Bộ Châu, thế thì được biết trí huệ dụng ra có sai biệt rồi.

14. CHÊ VỀ TÂM ĐỘNG

Hữu danh vấn :

Kinh nói : Người đã chứng pháp thân thì được vào cõi vô vi, chân tâm chẳng thể dùng trí huệ để biết, hình thể chẳng thể theo hiện tượng mà suy, bản thể cắt tuyệt ngũ ấm và lục căn, tâm trí thảy đều tịch diệt. Mà còn nói Sự tu tiến thêm ba cấp thì sự tích chứa công đức càng rộng lớn.

Sự tu được tiến triển là do nơi tâm có ham thích, sự tích chứa công đức là sanh khởi nơi có tâm tìm cầu. Tâm có ham thích thì trong tình cảm hiện ra sự thủ xả, tâm có tìm cầu thì sự thêm bớt giao tranh trước mắt.

Đã dùng thủ xả làm tâm, thêm bớt làm thể, mà Kinh nói : Bản thể cắt tuyệt ngũ ấm và lục căn, tâm trí tịch diệt, đây là lời văn trái nhau thành sự khác biệt, mà sao ông nói ở trong một người dùng tâm động chứng lấy lý tịch? Chẳng khác nào muốn chỉ lối cho người lạc đường mà chỉ hướng nam thành hướng bắc?

15. ĐỘNG TỊCH NHẤT NHƯ

Vô Danh đáp :

Kinh nói : Bậc thánh vô vi mà vô sở bất vi. Vì vô vi nên dù động mà thường tịch, vì vô sở bất vi nên dù tịch mà thường động.

Dù tịch mà thường động nên tâm và cảnh chẳng thể là một; dù động mà thường tịch nên tâm và cảnh chẳng thể thành hai. Tâm và cảnh chẳng thể thành hai nên càng động càng tịch, tâm và cảnh chẳng thể là một nên càng tịch càng động. Cho nên vi tức là vô vi, vô vi tức là vi, động tịch dù khác nhau mà chẳng thể cho là khác được.

Kinh Đạo Hạnh nói : Tâm cũng chẳng có cũng chẳng không. Vậy kinh đã chứng tỏ rằng : chân tâm của Bậc thánh chẳng dính dáng với có không. Thế thì sự tu được tiến triển và tích chứa công đức chẳng phải có tâm ham thích và tìm cầu, cũng chẳng phải là vô tâm.

Nói chẳng có là chẳng như sự có của chúng sanh hữu tâm, nói chẳng không là cũng chẳng như sự không của vô tình vô tâm.

Tại sao? Hữu tâm tức là chúng sanh, vô tâm tức là hư không. Chúng sanh chỉ có vọng tưởng, hư không vô tri chẳng có chiếu soi, đâu có thể lấy sự vọng tưởng và vô tri để tiêu biểu cho đạo thần diệu của Niết Bàn mà nói chân tâm của Bậc thánh là có hay là không?

Cho nên, chân tâm của Bậc thánh chẳng có, cũng chẳng thể cho là tuyệt không; chân tâm của Bậc thánh chẳng không, cũng chẳng thể cho là thật có. Chẳng có nên tâm thức đều diệt, chẳng phải phàm phu; chẳng không nên chánh lý khế hợp, chẳng phải hư không.

Chánh lý khế hợp nên vô biên công đức ngay đó được hoằng dương, tâm thức đều diệt nên công thành chẳng phải ta chứng. Như thế thì đâu còn có sự ham thích và tìm cầu? Cho nên ứng cơ hóa độ khắp nơi chưa từng cho là hữu vi, tịch nhiên bất động chưa từng cho là vô vi. Kinh nói : Tâm vô sở hành, vô sở bất hành là đáng tin vậy.

Bồ Tát Nho Đồng nói : Xưa kia ta lấy tài sản, thân mạng bố thí cho người trải qua vô số kiếp, vì dùng tâm vọng tưởng bố thí, chẳng phải là chân bố thí, nên cầu ngũ Ba La Mật chẳng được; nay dùng tâm vô sanh, chỉ lấy năm cành hoa, bố thí cho Phật, mới được gọi là chân thí, nên liền được thọ ký thành Phật.

Lại, Không Hạnh Bồ Tát đã vào được cửa KHÔNG của giải thoát mới nói : Nay ta đang lúc hành, chẳng phải lúc chứng, ý nói chỉ vào cửa không còn chẳng được chứng, huống là tâm động ư? Thế thì tâm càng trống rỗng thì hạnh càng rộng lớn, suốt ngày hành mà chẳng trái với vô hành vậy.

Cho nên Kinh Hiền Kiếp nói : Sự bố thí chẳng có kẻ thí mới gọi là chơn bố thí. Kinh Thành Cụ tán thán sự chẳng làm mà hơn làm. Kinh Thiền nói : Từ tâm chánh định có vô duyên từ, đồng thể bi. Kinh Tư Ích nói : Sự tri chẳng có thủ xả mới gọi là chơn tri, gọi là cái tri của bất tri. Nghĩa bốn Kinh trên nói rõ ý chỉ của Bậc Thánh trống rỗng nhiệm mầu, lời văn khác biệt mà đồng một nghĩa, đâu có thể cho rằng hữu vi là hữu vi, vô vi là vô vi!

Kinh Duy Ma Cật nói : Có pháp môn Tận vô Tận bình đẳng, như bậc Bồ Tát chẳng tận hữu vi, chẳng trụ vô vi. Có sớ giải rằng : Hữu vi dù ngụy, nếu bỏ thì Phật quả chẳng thành; vô vi dù thật, nếu trụ thì tâm huệ chẳng sáng, tức là việc nầy vậy. Mà ông lấy sự nam bắc làm thí dụ, thật ra chẳng phải là lời được lãnh hội.

16. TRUY CỨU CĂN NGUYÊN

Hữu danh vấn :

Chẳng phải chúng sanh thì chẳng thể tiến vào Tam Thừa, chẳng phải Tam Thừa thì chẳng thể chứng quả Niết Bàn, vậy trước tiên phải có chúng sanh, sau mới có Niết Bàn. Vậy thì Niết Bàn có sự bắt đầu (thỉ), có bắt đầu tất có cuối cùng (chung), mà kinh nói Niết Bàn vô thỉ vô chung, trạm nhiên như hư không.

Vậy thì Niết Bàn đã có trước, chẳng phải do tu học rồi sau mới chứng được, tại sao lại nói chúng sanh chứng được Niết Bàn?

17. DUNG THÔNG KIM CỒ

Vô Danh đáp :

Bậc chí nhân trống rỗng vô hình mà vạn vật đều do tâm tạo. Ngộ được vạn vật đều qui về tự kỷ, ấy chỉ có Bậc Thánh mới chứng được.

Tại sao? Chánh lý của vạn pháp là nhất chân, nếu trí huệ chẳng soi thấu lý ấy thì chẳng thành Bậc Thánh. Chẳng phải trí huệ Bậc Thánh thì chẳng soi thấu lý ấy. Vậy chánh lý tức là Bậc Thánh, Bậc Thánh chẳng khác với chánh lý vậy.

Nên trong kinh Đại Phẩm

Bát Nhã, Đế Thích nói : Bát Nhã do đâu tìm cầu? Tu Bồ Đề đáp :

Bát Nhã chẳng thể ở nơi sắc tìm cầu, cũng chẳng thể lìa nơi sắc tìm cầu. Còn nói : Thấy duyên khởi tánh không tức là thấy pháp, thấy pháp tức là thấy Phật. Ấy là cái lý cảnh và tâm chẳng khác vậy, thế thì đâu còn có sự trước sau và thỉ chung nữa?

Cho nên bậc chí nhân dùng thật trí chiếu soi chánh lý, ngưng

nghỉ trước khi tịch nhiên chẳng động, tiềm ẩn trong chỗ động

để giáo hóa chúng sanh; vũ trụ trọn hiện nơi gương tâm; khứ

lai cùng thành một bản thể, thông cổ kim, đồng thỉ chung, cùng

tột ngọn nguồn, chẳng thể thành hai, mênh mông trống rỗng mới gọi

là Niết Bàn. Há có thể nào phân biệt trước sau và thỉ chung nữa ư

?

Kinh nói : Chẳng lìa các pháp mà chứng được Niết Bàn. Còn nói :

Vạn pháp vô biên nên bồ đề cũng vô biên. Do đó, được biết đạo của Niết Bàn ở nơi diệu ngộ, sự diệu ngộ do nơi tâm và cảnh âm thầm hợp làm một. Thế thì cảnh chẳng khác tâm, tâm chẳng khác cảnh, tâm cảnh âm thầm dung thông, qui về vô cực, tức là thể tánh tịch diệt của Niết Bàn.

Như thế tiến chẳng ở trước, lui chẳng ở sau, tức là Tam Thừa đã chứng chẳng phải trước, lục đạo còn mê chẳng phải sau, vô cổ vô kim, trước sau đều dứt, đâu có thể để cho sự thỉ chung lẫn lộn trong đó!

Trong kinh duy Ma Cật, Thiên Nữ nói : Xá Lợi Phất chứng được giải thoát, đâu có tùy thuộc thời gian lâu hay mau?.

I8. XÉT VỀ SỰ ĐẮC

Hữu danh vấn :

Kinh nói : Tánh của chúng sanh chỉ hạn chế trong ngũ ấm. Lại còn nói : Chứng được Niết Bàn, ngũ ấm đều sạch ví như đèn tắt. Thế thì tánh của chúng sanh bỗng dứt trong ngũ ấm, đạo của Niết Bàn kiến lập bên ngoài tam giới, rõ ràng là Niết Bàn và ngũ ấm là hai cõi khác nhau thì không còn chúng sanh chứng được Niết Bàn vậy.

Nếu quả thật có sự chứng được thì tánh của chúng sanh chẳng bị hạn chế trong ngũ ấm, nếu bị hạn chế trong ngũ ấm thì ngũ ấm chẳng phải đều sạch, nếu ngũ ấm đều sạch thì còn ai để chứng Niết Bàn nữa?

19. SỰ ĐẮC NHIỆM MẦU

Vô Danh đáp :

Sự chân là do lìa tình cảm và tư tưởng mà hiển bày; sự ngụy là do chấp trước danh tướng, đắc thất mà sanh khởi. Chấp trước nên có đắc, lìa chấp nên vô danh. Cho nên pháp chân thì đồng với chân, pháp ngụy thì đồng với ngụy. Ông cho có đắc là đắc, nên chỉ cầu nơi có đắc mà thôi. Tôi cho vô đắc là đắc, nên đắc ở nơi vô đắc vậy.

Theo sự lập Luận, trước tiên cần phải xác định căn bản, nay Luận Niết Bàn thì chẳng thể lìa Niết Bàn mà nói Niết Bàn; nếu ngay nơi Niết Bàn để bàn luận thì đâu còn ai chẳng phải Niết Bàn mà ông muốn đắc nó ư?

Tại sao? Cái đạo của Niết Bàn tuyệt cả danh tướng, dung hòa trời đất, tẩy sạch vạn hữu, chẳng còn số lượng; trời và người không khác, một và nhiều vẫn đồng. Vì không phải sắc nên bên trong không tự thấy, vì không phải thanh nên phản văn chẳng tự nghe, trống rỗng tịch diệt nên chưa từng có đắc, bình đẳng bất nhị nên chưa từng vô đắc.

Kinh nói : Niết Bàn chẳng phải chúng sanh, cũng chẳng khác với chúng sanh. Duy Ma Cật nói : Nếu Di Lặc đã được diệt độ thì tất cả chúng sanh cũng đã được diệt độ. Tại sao vậy? Tất cả chúng sanh bản tánh thường diệt, chẳng cần diệt nữa. Nay gọi diệt độ là ở nơi chẳng diệt vậy.

Như thế, đâu có thể ngũ ấm đều sạch mà cầu được Niết Bàn, cũng đâu có thể còn ngũ ấm mà cầu được Niết Bàn!

Thế thì, chúng sanh chẳng phải chúng sanh, lấy ai làm kẻ đắc được ? Niết Bàn chẳng phải Niết Bàn, lấy gì làm pháp để đắc?

Kinh Phóng Quang nói :

Bồ Đề do nơi hữu mà đắc được ư ?

Đáp rằng :

Chẳng phải.

Do nơi vô mà đắc được ư?

Đáp rằng :

Chẳng phải.

Do nơi hữu và vô mà đắc được ư?

Đáp rằng :

Chẳng phải.

Lìa nơi hữu và vô mà đắc được ư?

Đáp rằng :

Chẳng phải.

Thế thì tất cả đều vô đắc ư?

Đáp rằng :

Chẳng phải.

Nghĩa nầy như thế nào?

Đáp rằng :

Vô sở đắc nên gọi là đắc vậy.

Cho nên, đắc vô sở đắc, Vô sở đắc gọi là đắc, vậy thì ai chẳng phải như thế? Do đó huyền đạo ở nơi tuyệt xứ (vô sở trụ) nên chẳng đắc mà đắc, diệu trí tồn bên ngoài vật nên chẳng tri mà tri; đại tượng (là nhất chân pháp giới) ẩn nơi vô hình nên chẳng thấy mà thấy, đại âm (là âm thanh tịch diệt trùm khắp) giấu nơi hy thanh (âm thanh siêu việt sự nghe) nên chẳng nghe mà nghe. Cho nên thể tánh của Niết Bàn quảng bác mênh mông, bao gồm cổ kim, dẫn dắt chúng sanh đến tuyệt đối, giáo hóa chúng sanh khắp mọi nơi, tuy xa mà không thiếu sót, đâu có gì chẳng do đây mà kiến lập!

Nên Phạn Chí nói : Ta nghe Phật đạo ý nghĩa rộng lớn thâm sâu, mênh mông chẳng có bờ bến, chẳng không thành tựu vạn pháp, chẳng không hóa độ chúng sanh. Nhờ đó mà đường lối của Tam Thừa được khai thác, đường lối chân ngụy được phân biệt, đạo của Hiền Thánh thường còn, ý chỉ của Vô Danh được hiển bày rõ ràng rồi vậy.

⚡️